Wittgenstein: pensare le differenze

«Ti insegnerò le differenze»[1] scrisse nel Re Lear Shakespeare. Rampollo di una miliardaria famiglia viennese, Ludwig Wittgenstein, nato nel 1889 e spirato nel 1951, sul tema delle differenze incardinò le sue riflessioni. Tant’è che aveva pensato di citare le parole shakespeariane come incipit di un’opera pubblicata dopo due anni dalla sua morte: Ricerche filosofiche. Un titolo, uno stile cognitivo. Un modo di pensare alternativo, aperto, plurale, capace di spezzare le catene della singolarità, radiografare le eterogeneità dietro lo schermo delle identità e combattere con il chinino della riflessione accorta la malaria del dogmatismo. Per molti anni il viennese fu divorato da un tarlo: «mostrare che le cose che sembrano identiche sono in realtà differenti»[2]. Così disse a un amico[3].

Ingegnere filosofo, il Wittgenstein fu ossessionato dalla riflessione sul linguaggio. Se è vero che gli uomini trafficano con le cose del mondo, ancor più vero è che i fatti del mondo sono muti, senza il linguaggio. La realtà si presenta ai sensi. Ma è con il linguaggio che si rap-presenta. Le parole sono forme vicarie. Quando pensiamo al significato, pensiamo essenzialmente al vocabolario, laddove troviamo l’elenco dei significati che un termine può avere. Identifichiamo parole e nomi. In realtà, l’unità fondamentale del significato non è la parola, come crede il luogo comune, ma la proposizione. La parola, infatti, funziona, ha senso, solo nel contesto di una proposizione. La parola isolata può avere significati differenti e slegati tra loro. Una cartina al tornasole può essere, ad esempio, la parola “espresso”: se sono al bar può significare un caffè, alla stazione un treno, all’edicola un periodico. La singola parola può essere ambigua. Sant’Agostino, filosofo di Tagaste, nelle sue Confessioni[4] cristallizzò la parola come denominazione. E tale immagine ancora domina la scena. In realtà, vi sono eserciti di parole che ricoprono ranghi differenti. Vi sono, ad esempio, parole che indicano azioni quali: dormire, soffrire, gelare ecc. Altri termini il cui ufficio, invece, consiste nell’etichettare delle proprietà: verde, basso, bello. Altri ancora come “e”, “o” “se”, che non fungono da specchio alla realtà. Insomma, la parola non è essenzialmente un sostantivo a cui corrisponda necessariamente una sostanza del mondo. Non appartiene allora alla parola singola, il potere di dare voce ai fatti nel mondo, ma alle proposizioni. Sono queste (le proposizioni) le macchine in cui l’ingranaggio della parola ruota.

Le proposizioni riducono i fatti in parola. Grazie ad esse possiamo rappresentare lo stato delle cose. Quest’ultimo – lo stato – è determinante per il linguaggio. In altri termini, vi dev’essere un’essenza, qualcosa in comune, tra la proposizione e lo stato delle cose. Se non ci fosse quel qualcosa in comune ci si ritroverebbe come ai tempi di Babele. Questo attesta, in versione prosciugata, la teoria del linguaggio significante. Il linguaggio è isomorfico alla realtà e ciò vuol dire che il parlante smarrisce il significato se con il linguaggio non rispecchia il mondo. Sennonché, Wittgenstein si rende conto che con questa posizione essenzialista si apre un fossato incolmabile, una faglia continentale tra l’immagine del linguaggio (significante) e il modo in cui il linguaggio effettivamente opera. Le parole e le proposizioni sono strumenti versatili. Per una corretta concezione del linguaggio occorre emanciparsi dall’immagine agostiniana e osservare come esso davvero funziona nella vita reale. Detto altrimenti, non è l’astrazione della nomenclatura, il segno morto, a dirci cos’è il linguaggio. Per scoprirlo, ci tocca osservare il modo in cui le persone lo usano. Le parole barra proposizioni, per dirla con un’immagine ferroviaria, sono come le leve di una locomotiva. In quanto leve, vanno impugnate e mosse, affinché la locomotiva funzioni. L’occhio del profano coglie le leve nel loro insieme, senza differenziarle. Al rovescio, per il macchinista non sono leve punto-e-basta, ciascuna di esse ha una funzione propria[5] e particolare. Restando nel solco metaforico, potremmo pensare alle parole-proposizioni come a una cassetta degli attrezzi[6]. L’insieme degli arnesi è custodito nello stesso contenitore ed è impiegato dallo stesso artigiano. Differenti, tuttavia, sono le funzioni di ciascuno strumento. Una sega, non è un martello e una tenaglia non è un chiodo. In una concezione assorbente, essenzialista, possiamo sussumere sotto un mono-concetto il complesso degli strumenti, omogenizzandolo. Potremmo dire in sintesi che «servono a modificare qualche cosa»[7]. Ma riducendo il tutto a una voce generale, si liquefano le forme e le funzioni dei singoli strumenti. Con la riduzione ad uno non accresciamo la nostra conoscenza. “Espresso” da solo può voler dire cose differenti, come abbiamo visto. E questo non vuol dire, banalmente, che la parola è sdrucciolevole, perché scivola sull’ambiguità. Wittgenstein asserisce qualcosa di più forte e decisivo: la parola può ricevere la sua forza proprio dal fatto di essere libera da un’essenza.  Per capire il passaggio, dobbiamo, però, contrastare, vaccinare, una sorta di atteggiamento naturale, che ci sospinge a vedere un legame tra parole e oggetti del mondo. In questa concezione, di tipo agostiniano, la parola è vuota di significato, se a essa non corrisponde un oggetto del mondo. Wittgenstein ribalta questa visione. Non è la struttura del mondo reale a determinare la struttura del linguaggio, ma è quest’ultima a determinare la prima. In altri termini, la struttura del linguaggio determina il modo in cui noi pensiamo il mondo reale. L’uomo per poter parlare del mondo, deve pensarlo. Il pensiero non si forma nel vuoto. Necessita di un apparato concettuale adatto a questo scopo. L’apparato concettuale deriva dal linguaggio. Gli arnesi sono forniti dalla comunità di appartenenza. L’artigiano conosce gli arnesi del mestiere, in quanto li usa. Del pari, il parlante può dire comprendo una proposizione in quanto la adopero. La natura del linguaggio rispecchiante è monistica, giacché richiede che esso rifletta uno stato di cose. La natura del linguaggio strumento è plurale, poiché uno strumento può essere impiegato con scopi differenti. «Il linguaggio può estendersi indefinitamente, e non vi è alcuna singola essenza che colleghi tutti gli usi del linguaggio. Non vi è alcuna caratteristica singola che riguardi tutto il linguaggio»[8].

Quando parliamo vogliamo andare al cuore delle cose, coglierne l’essenza. Ci chiediamo “Che cos’è?” e con questo interrogativo ci muoviamo nel solco di una tradizione plurisecolare. Il pedigree di tale tradizione risale all’antica Grecia. Le parole portano il loro significato, perché sono rappresentazione univoca delle cose. Se le parole hanno un significato, deve pur esserci una qualche essenza che esse esprimono. Se non ci fosse sarebbe una catastrofe. Irromperebbe l’anarchia parolaia. È Socrate il pensatore che in Occidente ha inaugurato l’indagine sull’uni-versale, perfezionata dal suo allievo Platone. “Sapendo di non sapere” rivolgeva la domanda di rito “Che cos’è?” a coloro che ritenevano di conoscere le cose. Il dialogo platonico Teeteto è un caso di scuola. Socrate incontra Teeteto, e gli chiede lumi: “Cos’è scienza?”; la risposta del deuteragonista è una sequela di casi specifici, nei quali, di volta in volta, si dà un’identità alla scienza. La scienza è esemplificata come geometria, astronomia, armonia, calcolo ecc. Talché Socrate puntualizza: «non ti ho chiesto, o Teeteto, di cosa si dia scienza né quante siano le scienze: non andavamo in cerca di contarle, ma di conoscere che cosa mai sia la scienza»[9]. Dunque, scopo del dialogo filosofico è trovare il dato comune, il punto unificante. Sotto un tema vi è un’identità, che è la sola e vera. Essa è l’essenza nascosta. Al filosofo spetta il compito di svelarla. È un’esigenza della psiche e della mente: l’identico è il luogo della stabilità. Il terreno roccioso su cui si sta fermamente. Lo ribadisce con vigore l’Eutifrone – altro dialogo platonico –, in cui un Socrate ottativo si fa emblema del discorso essenzialista. L’anelito del filosofo verso discorsi, qualificati fermi e immobili, è stimato cosa più desiderabile delle ricchezze di Tantalo. Socrate, come altri filosofi sulla stessa linea, manifesta il «desiderio di generalità»[10] o «di semplicità»[11] e il «disprezzo verso il caso particolare»[12]. Giocando il ruolo di chi può evincere una essenza che tutto abbraccia, è convinto di poter condurre con la maieutica alla purezza e all’unità. Sennonché, per Wittgenstein è avvenuto il contrario. Non unità, ma conflitti e antinomie da lì sono nati e si sono pasciuti.  E l’idea che l’indagine filosofica «afferra un’essenza che tutto abbraccia»[13] ha avvolto la filosofia nell’«oscurità completa»[14]. Questo rapporto superstizioso con la parola genera disorientamento filosofico. E soggiunge, il Nostro, che, in ragione di ciò: «noi cerchiamo una sostanza in corrispondenza di un sostantivo; un sostantivo ci induce a cercare una cosa che corrisponda a esso»[15]. E questo pone il pensiero a rischio di teratologia.

Il lavoro del filosofo per lo più è apparso simile a quello di un minatore alla ricerca di diamanti. Tonnellate di materiale da scavare e scartare, «sotto la superficie delle cose»[16], per trovare la «purezza cristallina»[17] dell’essenza. Ciò che è sempre identico e se ne «sta saldo e inamovibile»[18], «fuori dello spazio e del tempo»[19]. Per il pensiero monolaterale vi è la via maestra che porta alla comprensione del significato di una parola. Il suo selciato è fatto di identità tra la parola e le sue applicazioni concrete. Ciò, però, non solo smentisce la potenza etimologica di comprendere. Prendere insieme, infatti, è prendere-cum, che in sé apre al plurale. Ma ha soprattutto il torto di aver «paralizzato la ricerca filosofica»[20], poiché «non solo non ha portato alcun risultato, ma ha anche indotto il filosofo a respingere, come irrilevanti i casi concreti, la sola cosa che avrebbe potuto aiutarlo a com-prendere l’uso del termine generale»[21]. Nell’investigazione sull’essenza, infatti, si può sempre riscontrare un caso in cui «la parola non sembra accordarsi con il concetto cui ci hanno condotto altri usi. Si dice: ma non è così! – eppure è così – e non si può far altro che ripetere di continuo queste antitesi»[22]. Com-prendere, allora, è un’uscita dalla monocrazia del dato comune. Chi ha l’anelito socratico dell’essenza può soddisfarlo. Per Wittgenstein resta la libertà originaria di scovare il punto unificante. Ma mette in guardia sulla logica monistica. E lo fa al quadrato. In primo luogo, revocando in dubbio che l’atto filosofico decisivo consista nell’individuare la pretesa essenza (di oggetti o fenomeni) a cui le parole si riferirebbero. La differenza, con buona pace di Socrate, ha pari diritto di cittadinanza. Anzi, è più interessante ospitarla e interrogarne i significati. In secondo luogo, non siamo sotto scacco: o vi è l’essenza che dà adito alla parola, oppure essa ha diversi significati slegati tra loro (come “espresso”, parola polisemantica). «Niente è, in quanto tale o in maniera essenziale, provvisto o privo di senso»[23].

“Gioco” è una parola illuminante. Essa sfugge a quell’aut aut, secondo il quale o la parola ha un’essenza o risuona di nulla. Cosa hanno in comune i giochi? C’è un’essenza che unisca i giochi da tavolo, olimpici, con la palla, le scommesse e così via giocando? Il gioco può essere essenzialmente svago? I giocatori di calcio o gli atleti sopportano fatiche estenuanti per cingere la corona della vittoria. Non è uno svago. Lo è per il pubblico? No. La gran parte dei giochi non hanno un pubblico, eppure sono pur sempre giochi. Idem, una partita di calcio senza spettatori. La sfida all’avversario è essenziale al gioco? No. Lo certificano i giochi di pazienza e i solitari, che si giocano individualmente. È il gioco l’opposto del lavoro? No. Nei giochi di borsa c’è identità tra gioco e lavoro dell’agente borsistico. Insomma, non c’è un significato sovrano. Un senso monarchico che include ed esclude. Vi è una «rete di somiglianze che si sovrappongono e si incrociano a vicenda. Somiglianze in grande e in piccolo»[24]. Detto questo, va ribadito che Wittgenstein non pone l’altolà al pensatore che voglia calcare le orme di Socrate. La ricerca sull’essenza resta aperta. Ma avverte che il concetto ha le caratteristiche di un corda, ottenuta dall’incrocio di differenti fibre. La forza della corda «non è data dal fatto che una fibra corra per tutta la sua lunghezza, ma dal sovrapporsi di molte fibre l’una all’altra»[25].  Attenzione! Wittgenstein qui non parla di diversi significati e di ambiguità della parola. Al contrario, dice che alla parola “gioco” la forza è conferita proprio dalla libertà dall’essenza monocratica. La sua forza è la pluralità. Quell’aria di famiglia che lascia scorgere i profili dei vari casi.

I significati di molte parole e i perimetri di molti concetti sono porosi. I contenuti sono vaghi. Se si vuole com-prendere il significato di una parola, non si deve interrogare il dizionario, bensì vedere bene l’uso che se ne fa nelle circostanze particolari del discorso in questione. Il linguaggio si coglie in azione. Parlare un linguaggio è parte di un comportamento normale, continuo, sociale. Per tale ragione, si possono gemellare i linguaggi e i giochi. Gli uni e gli altri hanno caratteristiche sociali e sono retti da regole. Ricerche filosofiche è, prima che un titolo, un metodo di ricerca, quasi uno stile cognitivo. Vanno passati in rassegna gli usi particolari della parola. Indagini specifiche sull’impiego concreto della parola. Ancorché il lavoro sia dettagliato, esso implica anche l’apporto della fantasia: il talento di pensare a ciò che non è ovvio. Per avere una corretta com-prensione del linguaggio dobbiamo osservare quello che le persone fanno con le parole. «Comprendo una proposizione in quanto la adopero»[26]. Il gioco e l’uso della parola hanno un’analogia. Sono entrambi sistematici, ossia si applicano le regole, benché non tutto funzioni nel linguaggio, come nel gioco. «Non usiamo il linguaggio secondo regole rigorose – né, d’altronde, esso ci è stato insegnato secondo regole rigorose (…). Non pensiamo alle regole d’uso (…) mentre usiamo il linguaggio, ma in molti casi non sappiamo neppure indicarle quando ce le chiedono». Non per insipienza, ma perché non ci sono proprio. La convinzione che ci debbano sempre essere regole è come «supporre che i bambini, ogni volta che giocano a palla, giochino un gioco secondo regole rigorose»[27]. «Non possiamo pensare che tutto funzioni, come non possiamo pensare che tutto funzioni in un gioco. Ma nello stesso tempo vi è molta elasticità, vi è spazio per l’interpretazione; non tutto è governato da regole»[28].

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[1] L. Perissinotto, Wittgenstein. Una guida, Feltrinelli, Milano 2008, p. 95.

[2] L. Wittgenstein, Conversazioni e ricordi, tr. it. E. Caccia e V. Mingardi, Neri Pozza, Milano 2005, p. 157.

[3] M.O’C Drury.

[4] Con la citazione di un brano tratto dalle Confessioni di Agostino si aprono le Ricerche filosofiche.

[5] L. Wittgenstein, Grammatica filosofica (’32-’34) tr. it. M. Trinchero, La Nuova Italia, Firenze 1990, pp. 23-24.

[6] L. Wittgenstein, Ricerche Filosofiche (1936-46; 1946-49), tr. it. R.Piovesan e M. Trinchero, Einaudi, Torino 1974, p. 11.

[7] Ivi, p. 14.

[8] B. Magee, I grandi filosofi: una introduzione alla filosofia occidentale, tr. it. F. Pistolato, Armando editore, Roma 1994, p. 341.

[9] Theaet. 146a.

[10] L. Wittgenstein, Libro blu (1933-34), in Id. Libro blu e Libro marrone, tr. it. A. G. Conte, Einaudi, Torino 1983, p. 28.

[11] L. Wittgenstein, Lezioni e conversazioni sull’etica, l’estetica, la psicologia e la credenza religiosa, a cura di M. Ranchetti, Adelphi, Milano 1967, p. 109.

[12] Libro blu (1933-1934), cit., p. 28.

[13] L. Wittgenstein, Zettel (1930-48), tr. it. Trinchero, Einaudi, Torino 1986, p. 444.

[14] Libro blu (1933-34), cit., p. 28.

[15] Libro blu (1933-34), cit., p. 6.

[16] Ricerche Filosofiche, cit., p. 92.

[17] Ivi, p. 107.

[18] Ivi, p. 103.

[19] Ivi, p. 108.

[20] Libro blu (1933-34), cit., p. 30.

[21] Ibidem.

[22] L. Wittgenstein, Pensieri diversi (1914-51), tr. it. M. Ranchetti, Adelphi, Milano 1980, p. 63.

[23] Wittgenstein. Una guida, cit., p. 115.

[24] Ricerche Filosofiche (1936-46; 1946-49), cit., p. 67.

[25] Ibidem.

[26] F. Waissmann, Ludwig Wittgenstein e il Circolo di Vienna, tr. it. S. de Waal, La nuova Italia, Firenze 1975, p. 158.

[27] Libro blu (1933-34), cit., p.37.

[28] I grandi filosofi: una introduzione alla filosofia occidentale, cit., p. 341.

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