Uomo, dove sei?

Com’è stato possibile inneggiare alla dignità del pensiero umano e dopo un po’ lasciarlo ai porci? L’uomo, che si ascrive perfettamente in un cerchio e in un quadrato, giungerà a fabbricare saponi con la carne umana[1], a farsi più di cento guerre in due secoli, a odiarsi al punto da ridurre gran parte della popolazione mondiale alla miseria.

Qualcuno lo va cercando ancora.

Dicono che Diogene di Sinope s’aggiri nel regno del Mustang, a nord delle catene dell’Annapurna e del Dhaulagiri, con una bisaccia a tracollo, un doppio mantello color sulfureo sulle spalle e una torcia in mano sempre accesa: ancora in cerca dell’uomo. Alcuni riferiscono di averlo visto brancolare tra gli olmi della regione caucasica, con lo sguardo rivolto ai picchi da ottomila metri che si scorgono all’orizzonte. Dicono di averlo visto seduto sui sassi, assorto e raccolto in preghiera, alla riva del fiume Kali Gandaki, col viso pendulo, in spossata contemplatio, in procinto di lasciare la valle – perché non ci sono uomini qui – e salire verso la vetta.

Per farsi un’idea del grande (spropositato) entusiasmo per le facoltà mentali dell’uomo, si può riprendere la lettura critica di un testo significativo, il Discorso sulla dignità dell’uomo, di Giovanni Pico della Mirandola, steso tra la fine del 1486 e l’inizio del 1487. Secondo alcune recenti analisi[2], costituirebbe la più nitida forma di quella luce pluralistica – in particolare considerando l’ardimentoso progetto «di organizzare in una città frequentatissima, in un larghissimo consesso di uomini dottissimi, nel senato apostolico, una disputa sui misteri sublimi della teologia cristiana, sui temi più ardui della filosofia, su discipline sconosciute»[3], una disputa che si sarebbe dovuta tenere, secondo il suo giovane ideatore, nel 1487, cioè cinque anni prima che il genovese Cristoforo Colombo inaugurasse, suo malgrado, la conquista di un nuovo continente da parte di scalmanati europei in cerca di uomini e di oro, a cui, evidentemente, l’Umanesimo non aveva sortito effetti pacificatori ma istillato sete di dominio.

«Ho voluto sottoporre a pubblico dibattito i princìpi non di una sola (come qualcuno avrebbe preferito), ma di ogni sorta di dottrine, affinché, grazie a questo confronto tra le molteplici scuole e all’esame dei più svariati sistemi filosofici, risplendesse più luminosamente nei nostri animi, a mo’ del sole che sorge, quel fulgore della verità di cui parla Platone nelle sue epistole»[4].

«Grande miracolo, o Asclepio, è l’uomo» – dichiara il “tre volte grandissimo” Mercurius, il leggendario filosofo egiziano, meglio noto come Ermete Trismegisto, cui era attribuito il corpus degli scritti ermetici[5]. Allo stesso modo, Marsilio Ficino[6], nel suo commento all’Asclepius, esalta l’«acumen mentis», la «sagacitas» e la «intentio animi» dell’uomo[7] (Opera, vol. II); non tanto l’uomo in se stesso considerato, quanto l’anima dell’uomo. È l’anima il vero «centrum naturae, universo rum medium, mundi series, vulnus omnium nodusque et copula mundi» (Theol. Plat., III 2)[8]. E l’anima, nel solco della tradizione aristotelica, non è altro che la ragione umana, che dell’uomo ne caratterizza e ne definisce l’essenza. In forza delle sue facoltà mentali superiori e dell’acutezza dei sensi, l’uomo è sovrano delle creature inferiori e «interprete della natura»[9]; l’«interstizio tra l’immobile eternità e il fluire del tempo»[10], un microcosmo che sta tra Dio e gli angeli, invidiabile «non solo dagli animali bruti, ma anche dagli astri e dalle intelligenze ultramondane»[11]. Pertanto, «degno di ogni ammirazione, sia l’uomo»[12].

L’enfasi pichiana riposta sull’uomo è un leitmotiv dell’Umanesimo rinascimentale, già tuttavia rintracciabile in Dante – «tu l’hai fatto poco minore che li angeli» (Conv., IV 19, 7)[13] – e in quanti si erano ripromessi di restituire all’uomo ciò che l’uomo stesso non aveva mostrato di meritare. Il discorso di Pico della Mirandola presenta delle specificità, oltreché delle ambiguità. Dio, che è «sommo padre e architetto»[14], conserva la sua signoria sul cosmo; non la perde affatto in virtù del riposizionamento umano al centro del cosmo, del quale, Dio, è e resta creatore assoluto. È Dio, non l’uomo, ad aver voluto, sin dalle origini, porre al centro del creato l’uomo. «Una volta compiuta l’opera, l’artefice desiderava che ci fosse qualcuno capace di intendere il senso di una creazione così magnifica, di amarne la bellezza, di ammirarne la grandezza»[15]. Ma Dio dovette restare a lungo inappagato, dal momento che l’uomo, per prima cosa, cade nel peccato, desiderando essere lui stesso un creatore, poi, espia la sua colpa genuflettendosi al cospetto dell’Uno e dei suoi comunicabili e incomunicabili attributi. Dio, che avrebbe voluto vedere l’uomo al centro del cosmo, si ritrova a essere, suo malgrado, riposto sul piedistallo del cosmo e venerato oltremisura. E quando l’uomo se ne accorge, di questa preminenza mancata, di questo disegno divino rovesciato, è troppo tardi – tutto ciò peraltro non suona certo a testimonianza di chissà quale superiore intelligenza umana. La città degli uomini comincia a contemplare la volta celeste, nutrendo la speranza di una riconciliazione con Dio[16]; finché, di colpo, come se il giudizio universale si fosse abbattuto senza preavviso, si ritrova redenta sotto il cielo terso di Gerusalemme. L’uomo, nuovamente, grazie a Dio, va a riappropriarsi della propria costitutiva ineffabile grandezza. Questa volta capisce al volo le intenzioni di Dio, il quale «prese dunque l’uomo, questa creatura di aspetto indefinito, e, dopo averlo [ri]collocato al centro del mondo, così gli si rivolse: “O Adamo […] tu, che non sei racchiuso entro alcun limite, stabilirai la tua natura in base al tuo arbitrio, nelle cui mani ti ho [ti avevo già una volta] consegnato»[17].  Così, ciò che prima era ritenuto inafferrabile, inconoscibile, trascendente, toglie il velo e si mostra in tutta la sua lucentezza. Dio è “costretto” a prendere atto che la sua “brillante” creatura” si è accorta di Lui, del suo disegno, stavolta con meritevole perspicacia. Se il primo Adamo non capisce nulla, e, cacciandosi nei guai, fa esattamente il contrario di quanto «l’ottimo artefice»[18] avrebbe voluto, il secondo Adamo – quello pichiano – è finalmente degno di prendere posto al centro del cosmo, affinché possa «meglio osservare tutto quanto è nel mondo»[19]. Si giustifica così, in virtù di un benevolo atto divino, il ritorno alle origini, l’attribuzione di quella regalità smarrita, mai perduta, che Dio ha concepito per l’uomo.

«O somma liberalità di Dio Padre, somma e miserabile felicità dell’uomo, cui è concesso di ottenere ciò che desidera, di essere ciò che vuole!»[20], benché, appunto, solo grazie a Dio, e non per effetto delle conclamate capacità razionali dell’uomo. «Nell’uomo, all’atto della nascita, il Padre infuse i semi di ogni specie e i germi di ogni genere di vita»[21]. È il Padre che decide, non l’uomo – e davvero si fa fatica a comprendere donde provenga tutta questa dignità che Pico e gli altri intendevano riservare all’uomo. D’altronde, se l’uomo «si raccoglierà nel centro della sua unità [cioè di Dio], diventando un solo spirito con Dio» – così come esorta a fare Pico – cesserà di essere uomo, divenendo – ma stavolta, per volontà di chi? – Dio! Sulla scia di Bonaventura, che ascrive all’uomo un itinerarium mentis in deum, Pico scorge nell’uomo la fonte del suo stesso destino: una divinizzazione, che in sostanza significa de-umanizzazione. Allora, dove finisce l’uomo e dove inizia Dio? Com’è possibile proclamare dignitosa l’anima umana? Evidentemente, Pico ha in serbo una contraddizione che non riesce a sciogliere – di certo non de-divinizzando l’uomo, perché Pico (non lo dimentichiamo), è ancora tutto dentro la visione monistica e monoteistica del cosmo. Eppure, per quanto latenti le basi di alcune geniali intuizioni, si avverte in lui un indomito furore pluralistico, lo stesso di Giordano Bruno (che pure non seppe andare oltre l’unità di infiniti mondi pensabili).

Per inciso, urge sottolineare la connotazione eminentemente pluralistica della struttura testuale, con l’uso di più registri linguistici, con il tessere insieme autori e temi disparati, passando della teologia ebraica a quella caldea, dalla filosofia morale alla filosofia naturale, dal Libro di Esdra ai libri della Metafisica,  da Empedocle a Maometto, da Zoroastro a Platone, da Omero a Cicerone, da Osiride a Giacobbe, dai Pitagorici ai Persiani, da Abdallah ibn Salam[22] a Duns Scoto, senza che ciò infici in alcun modo la coerenza e la linearità dell’opera. Ricorre, sin dalle prime pagine, l’idea di molteplicità. Il simbolo del camaleonte (sulla scorta di Aristotele), descrive dell’uomo la «natura mutevole e capace di assumere le fogge più diverse»[23]; ma, sembra, per biasimare l’uomo, figlio di Proteo[24], piuttosto che per accampare inclinazioni favorevoli in lui. È come se Pico si rendesse conto che la molteplicità e la cieca mutevolezza contrastano apertamente con la grandezza dell’uomo, ma non compie il passo successivo: spostarsi dalla molteplicità alla pluralità, cogliendone la sostanziale differenza; non coglie, o forse, evita di cogliere l’essenza plurale e diveniente del cosmo e dell’uomo stesso, non si allontana dalla camaleontica molteplicità, finendo in definitiva invischiato nella perniciosa ragnatela dell’Unità. Ci accontentiamo comunque di rilevare qui il viscerale, sia pure infecondo, amore tanto per l’infinità quanto per il divenire.

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[1] Cfr. S. Baron-Cohen, La scienza del male. L’empatia e le origini della crudeltà, tr. it. G. Guerrerio, Raffaello Cortina Editore, Milano 2012.

[2] Cfr. P. C. Bori, Pluralità delle vie. Alle origini del Discorso sulla dignità umana di Pico della Mirandola, Feltrinelli, Milano 2000.

[3] G. P. della Mirandola, Discorso sulla dignità dell’uomo, a cura di F. Bausi, Ugo Guanda editore, Parma 2007, p. 75.

[4] Ivi, p. 91.

[5] Risalenti invece alla tarda epoca alessandrina.

[6] Indefesso traduttore di Alcinoo, Speusippo, Senocrate, Omero, Proclo, Esiodo, Ficino era nato in provincia di Firenze nel 1433. Per i suoi enormi meriti letterari, riceve in dono, da Cosimo de’ Medici, un codice platonico e una villa a Careggi, che nel 1459 diverrà sede della nuova Accademia Platonica, voluta dallo stesso Cosimo, con lo scopo di studiare Platone e di promuoverne la diffusione. Ed è qui che Ficino traduce il corpus hermeticum. Ficino vede nella sapienza antica le fonti di una pia philosophia, che si è realizzata nel cristianesimo ma di cui l’umanità è sempre stata partecipe. In questo modo Ficino sanciva il distacco da tutte quelle correnti di pensiero, atee e materialiste, che si proponevano di ancorare la verità all’esperienza sensibile, mentre il platonico Ficino intendeva elevare piuttosto la mente, la sola in grado di cogliere l’ordine di tutte le cose, e Dio stesso, grazie all’illuminazione divina (divino numine revelata). I suoi studi filosofici-teologici lo condurranno a scrivere un’opera in diciotto libri, la Theologia platonica de immortalitate animarum, finché, nel 1473, non prende i voti sacerdotali. Traduce anche le Enneadi di Plotino e gli Inni orfici, nonché le opere di Giamblico, Porfirio, Teofrasto, giungendo infine a delineare un vero e proprio corpus platonico, a testimonianza della continuità della tradizione teologica da Ermete ai platonici, fino a Dionigi Areopagita, Agostino, Apuleio, Boezio, Macrobio, Avicebron, Al-Farabi, Avicenna, Duns Scoto, Bessarione e Cusano. Da annoverare anche la stesura di una serie di opuscoli, tra cui De furore divino, De laudibus philosophiae, Orphica comparatio Solis ad Deum, Concordia Mosis et Platonis. Lascia incompiuto un Commento a San Paolo per la morte sopraggiunta a sessantasei anni, nel 1499. È sepolto nel duomo di Santa Maria del Fiore, dove un monumento lo celebra come il maggior filosofo fiorentino.

[7] Discorso sulla dignità dell’uomo, cit., p. 4.

[8] Ibidem.

[9] Ivi, p. 5.

[10] Ivi, p. 6.

[11] Ivi, p. 7.

[12] Ivi, p. 6.

[13] Ivi, p. 4.

[14] Ivi, p. 7.

[15] Ivi, pp. 7-9.

[16] La speranza, invero, gli era rimasta. Nella mitologia greca, uno dei quattro figli del titano Giapeto e della ninfa Climene, ha nome Epimeteo (che in greco vuol dire “colui che pensa dopo”, e designa perciò l’improvvido). Un altro, Prometeo (che significa “colui che pensa in anticipo”). Costui aveva rubato il fuoco agli dei, donandolo agli uomini, e per questo era stato severamente punito. L’altro, pur venendo ammonito dal fratello di non accettare doni da Zeus, finisce per accogliere Pandora, una donna bellissima, che poi sposa anche. La donna, per pura curiosità o chissà che, apre un vaso che Epimeteo teneva gelosamente custodito, nel quale il fratello aveva chiuso, tra le altre cose, tutti i mali capaci di tormentare l’uomo: la fatica, la malattia, la vecchiaia, la pazzia, la passione, la morte. Essi uscirono come flutti di una fontana, e immediatamente si sparsero nel mondo degli uomini; rimase invece, nel vaso tardivamente richiuso, la speranza – come mai si trovava lì? – che da quel giorno sostenne gli uomini nei momenti di sconforto e di scoraggiamento.

[17] Discorso sulla dignità dell’uomo, cit., pp. 9-11.

[18] Ivi, p 9.

[19] Ivi, p. 11.

[20] Ivi, p. 13.

[21] Ibidem.

[22] La citazione al verso di apertura deve trattarsi proprio di costui, un ebreo di Medina, che si convertì all’Islam due anni prima della morte di Maometto, per aver constatato l’identità di contenuto tra il Corano e la Torah (cfr. Corano, sura XLVI 10). «Secondo la tradizione, avrebbe collaborato con Maometto alla stesura del Corano e sarebbe stato uno dei quattro giudei che interpellarono lo stesso Maometto intorno a cento questioni teologiche» (Discorso sulla dignità dell’uomo, cit., p. 2). Il resoconto di questo dialogo è lo scritto noto come Doctrina Machumeti, normalmente accluso ai codici medievali che trasmettevano il Corano in latino.

[23] Ivi, p. 15.

[24] Proteo è il dio marino dotato di virtù profetiche, capace di assumere le più diverse forme per sfuggire a quanti lo interrogavano (in Omero, Od., IV 383-570; Virgilio, Georg., IV 387-527); Negli Inni orfici (XXV 2-3) è colui «che della natura svelò tutti i principi/e trasformò la sacra materia in molteplici forme». Clemente Alessandrino ne fa il simbolo dell’incostanza, un’anima concupiscibile in balia della multiforme mutevolezza e della mutevole multiformità.

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