Il pensiero meditativo della filosofia e della teologia

Ripropongo un mio pungente testo di qualche anno fa, opportunamente riveduto e corretto; mi scagliavo contro il dilagante odifreddismo, cioè quel modo di pensare non meditativo, solo apparentemente critico, che in realtà rivela grande superficialità nell’affrontare i problemi che la teologia e la filosofia hanno affrontato nei secoli con ben altri strumenti che quelli sensazionalistici della scrittura giornalistica.

  «Dixit insipiens in corde suo: non est Deus»

(Salmo, 13 e 52)

 

Premessa

Il presente scritto nasce in seguito a una bella conversazione di sabato sera avuta con un mio caro amico ateo, il quale nell’occasione non si è vergognato di manifestarmi la sua profonda ammirazione per il matematico Piergiorgio Odifreddi – un tipo divenuto famoso più per grazia di Dio che per le esternazioni contra Deum che ormai da circa un decennio va disseminando a poppa e a prua. Nitido è il ricordo dell’andirivieni spasmodico di frotte di adolescenti intenti a riempire di vuoto la serata. Stupenda, al confronto, la luna piena, intenta a ritagliarsi con l’aiuto di Dio uno squarcio di cielo tutto per sé. In mezzo al chiasso, il mio amico m’invitava a esprimere considerazioni sincere in merito a certe tematiche affrontate dal detto autore nel suo Perché non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici)[1]. Lui, però, lo sapeva, sono sempre piuttosto restio a concedermi a philosophies by road, sia pure nella consapevolezza che di moda oggi non è la riflessione pacata e serena, quanto l’esercizio vago e fatuo di una mentalità neo-cinica che punta a soddisfare all’istante la sua brama di gossip. Inoltre, è noto – perlomeno tra i miei amici e lettori – che preferisco affidare l’esposizione del mio pensiero alla più solida e ferma species scritta anziché incautamente abbandonarlo “per via di bocca” ai più sinistri equivoci. Ma, comunque, dal momento che – lo dico con viso paonazzo – non conoscevo proprio il libro in questione (e ciò nonostante si trattasse di un best seller da Hit Parade) mi sono visto costretto a prender tempo, aimè a infliggere una penosa delusione al mio amico, riferendogli che avrei risposto, certamente, a modo mio, come sempre, ma solo dopo aver potuto considerare con calma tutta la questione. Una settimana, un mese, un anno… Mettiamola così: per fare seria filosofia c’è bisogno della proverbiale tranquillità cartesiana e, soprattutto, di tempo. Dove c’è piazza e chiacchiera e vuoto e nulla, non germoglia filosofia, ma opinione.

Mi si perdonerà mai? ma sino a quel momento non ero riuscito ad avvertire neppure la più semplice curiosità di sfogliare quel fatidico libro (e meno che mai leggerlo) sebbene lo avessi visto praticamente dappertutto (posto sempre bene in vista negli scaffali di tutte le librerie d’Italia che ho visitato). Non eccepisco qui nessuna giustificazione e non rivendico nessuna attenuante. Ho torto marcio! Un insegnante, come me – sia pure di scuole superiori – non può permettersi di trascurare autori che, nel bene o nel male, assurgano a vere e proprie celebrity media. A quel punto, però, non mi era più possibile soprassedere, essendo in gioco una domanda posta con lealtà e sincerità da un amico fuori dall’ovile. Peraltro, mi è subito balenato un dubbio atroce: se, da un lato, lui mi sollecitava al rigore di una risposta meditata (essendo anche lui un insegnante) riferendomi di non essere interessato a una rovinosa critica dell’odifreddismo, dall’altro lato, è chiaro che, se uno ammira, o persino venera, l’Odifreddi, che è campione della polemica asfissiante, archetipo della freddezza scientista, non può temere certo che il discorso prenda la piega della polemica. Quando si sceglie di andare a Porta a porta (o da Santoro) si è già nella melma, si è già messo in conto di annegare, si è già deciso di essere, più o meno consapevolmente, più o meno implicitamente, sostenitori dell’odifreddismo, si è già avviluppati nello sfacelo nichilista – che poi è l’autentica epidemia dei giorni nostri, altro che virus della suina! – e perciò devo ammettere che provo sconforto nel constatare che non ha troppo senso la richiesta del mio amico. Aut aut: mi stava richiamando a un discorso serio e rigoroso con la giostra odifreddiana? Cavolo! La verità è che in pratica mi stava dando carta bianca (e bisognava approfittarne … di questi strambi tempi vissuti sotto il fardello della nomination!). A pensarci bene, lo ringrazio: sentirmi libero mi ha aiutato molto nell’elaborazione stessa di una risposta, in cui in effetti – come mostrerò – ho cercato in tutti i modi di conciliare ironia, ilarità e rigore, senza tuttavia fare della polemica un leit motiv. Chiedo venia anche per un’altra galanteria: non mi gratifica molto pensare che il presente scritto cada solo nelle mani del mio amico (e meno che mai che da queste passi in quelle di qualche membro dell’Unione Atei Agnostici Razionalisti). Se è vero che di solito si scrive pensando che a leggere ci sarà perlomeno qualche cavia-conoscente, è altrettanto certo che dopo aver con tanta fatica redatto lo scritto, non risulta più importante che vi sia solo un lettore o due o tre. Perciò userò il “voi”, rivolgendomi a un “voi” indifferenziato, a voi, miei eventuali lettori (tra cui, si spera, vi possa essere qualcuno che a Dio un pochino ci crede).

 

  1. Suggerimenti vari agli sprovveduti lettori dell’Odifreddi

Dunque, esattamente sei mesi fa, l’impresa di leggere Odifreddi ha preso realmente avvio. Devo ora tuttavia confessare che, di pagina in pagina, sempre più intensamente, avvertivo la tentazione di interrompere la lettura e riporre il libro nel dimenticatoio. Non è per sciatteria, per tracotanza o, peggio, per insolenza, ma nel procedere lungo quella che l’autore stesso definisce la «via crucis», mi accompagnava la logorante sensazione di perdere tempo – non essendo qui certo il caso, per guadagnarmi una qualche comprensione, di avvalersi di retoriche che decantino la preziosità del tempo. Ancora, indugiando su alcuni passi, contorti e frivoli, mi sono sentito persino un cretino. Che sto facendo? – mi chiedevo. Comunque, essendo i cretini – come lui rammenta – seguaci di Cristo (cosa che ritengo di essere anch’io) ed essendo Cristo un uomo notoriamente buono (di una bontà esemplare pur ineguagliabile) un uomo che ha consegnato agli esseri umani un modello di pace e insegnato l’amore, la concordia e il confronto, che ha esortato a non escludere nessuno dall’ovile del Padre (neppure gli eretici sfegatati come Odifreddi) a non porre differenze qualitative tra gli esseri umani, beh! sapevo già che non avrei comunque potuto esimermi dal tormento di condurre con doverosi rispetto e sacrificio anche questa di croce sul Golgota, sia pure con la speranza di una redenzione. «Non puoi aprire un libro senza imparare qualcosa», dice il saggio Confucio. «Non c’è libro tanto brutto che non possa essere in qualche parte utile», ribadisce Plinio il Vecchio. Mentre Paul Léautaud ci rincuora avvertendo: «niente insegna a scrivere bene quanto leggere cattivi scrittori». Ho fatto tesoro dei suggerimenti. In breve: ho continuato a leggere solo perché è spontaneamente sorto in me il bisogno di assegnare un “senso” all’insensato – intendo dire: alla mia esperienza di lettura. D’altronde, vi sono cose che solo temporaneamente rimangono prive di senso; altre, invece, un certo senso sembrano averla dal principio, pur non riuscendo mai a mantenerlo.

Intanto c’è da chiedersi: di che razza di libro si tratta? È un testo di teologia? No, poiché manca di rigore, di completezza e di esaustività. È un testo scientifico? No, poiché l’autore non porta alcuna prova al suo argomentare, né tenta una qualche organizzazione razionale del sapere. Non c’è ordine neppure in fase compilativa e nozionistica. È un testo di filosofia, allora? Meno che mai, poiché nel libro non vi è traccia di pensiero meditativo… e comunque spero proprio non si crederà che la filosofia sia un simile pasticcio di maccheroni? è disciplina seria e rigorosa, la filosofia! Sicuramente quel libro proibito è il frutto di un appassionato lavoro, giunto in ossequio a una rigogliosa attitudine alla scrittura. Naturalmente, sarebbe bene rievocare il monito di Samuel Johnson: «La maggior parte del tempo di uno scrittore è spesa nel leggere, non nello scrivere». E comunque, da chi, come me, che ama ugualmente scrivere (ma pure assai leggere) e con quella stessa passione, non potrà che ricevere sempre ammirazione al di là dei suoi specifici contenuti. Il problema semmai è che probabilmente non tutti la pensino così. C’è gente che possiede una variopinta coda di paglia (non esibita per conquistarsi un partner in politica ma per seminare zizzanie) gente che se ne frega totalmente dei cerimoniali e delle forme, che si pavoneggia nel rispondere pan per focaccia, attaccando a più non posso quei contenuti che ritenga offensivi (con tutti i mezzi a sua disposizione (non soltanto con i libri, come pure recita ormai un utopico adagio)[2]. Ne riparleremo. Ora distraiamoci un po’, prendendo un capitolo a caso (a caso!) dell’Odifreddi, quello per esempio dedicato a Il Cristianesimo (pagg. 123-167) per realizzare in che torbide acque navighiamo.

L’autore è incredibile: da un lato si propone di discutere «gli atti di Luca e le ventuno Lettere canoniche … in particolare le quattordici attribuite … a Paolo di Tarso» (p. 123), destando in noi un più che semplice trasporto, dall’altro, già dopo qualche riga, si accorge dell’improbabile promessa fatta e decide di riportare prontamente i remi in barca. Ecco che allora, quasi per ripicca, si mette a vomitare nozioni e citazioni all’ennesima potenza, cominciando col “Risorto” e terminando con un resoconto giornalistico da Sole 24 Ore, nondimeno transitando per Giustino, Osiride, cultura Voodoo, Spirito Santo, Battisti e Pentecostali, Secondo Concilio di Nicea, Brahman, Adamo e Jahvé, Primo Concilio di Nicea, Costantino, Benedetto VIII, Joseph Ratzinger, ex Filioque, Paolo VI, Leone IX, Copti, Maroniti, Caldei, Rumeni, Armeni, Ucraini, Protestanti, Concilio di Aachen, Charles Darwin, scisma, Testimoni di Geova, Catechismo, gramelot, Dario Fo, Holy Ghost, Holy Spirit, Eucaristia, Simon Pietro e Saulo Paolo, Giovanni, Simone, pedobattesimo, Battesimo Trinitario, credobattesimo, Antico Testamento, obolo di San Pietro, Il Padrino III, Giovanni Paolo I, Calvi e Sindona, Ave Maria, Solidarność, Adolf Eichmann, Wojtila, criminali nazisti, Gesù Mago, filomarxismo, Dante, Ronald Reagan, banche e associazioni, IOR, CEI, concilio di Gerusalemme, Caravaggio, Michelangelo, Pentecoste dei Pagani, Pio XII, linguistica teologica, Avventisti Dividici del Settimo Giorno, Giustiniano, Giuseppe, Teresa, Bernini, Santa Teresa, eresie, elchasai, nazareni ed ebioniti, Islam, Giacomo, Cipro, Inno a Zeus, Nietzsche, Jefferson, culto dei serpenti, 23 dicembre 1950, tarantella, Lycosa tarantula, Lenin, Tommaso, animus e spiritus, Christos, En touto nika, In hoc signo vinces, Inter Caetera, epi e skopeo, post mortem, pan e akos, para e kaleo, shama, petra, alter ego, upgrade, bottom up, top down, hit parade, business, Organization Der Ehemaligen ss-Angehörigen, trasverberazione, Santa Maria del Popolo, P2, Cefa, Sinedrio, Intercessione, Consolatore, Credo, Greci e Russi, Padre e Figlio, Isaia, Michele I, Hammurabi, Akhenaton, Dio di Israele, Zarathustra, Buddha, Confucio, Maometto, Traiano, Nerone, Comunismo, Massenzio, Bisanzio, Sinodo di Toledo, Ortodossi, Elena, Golgota, Licinio, Chiesa Cattolica, Madonna di Fatima, Madonna, San Francisco, Ebrei, Concilio di Efeso, Primo Concilio Ecumenico, Dominus Iesus, Silvestro I, Atenagora I, falsa donazione, scandalo Iran-Contras, Ottone III, Liutprando, Pipino il Breve, catto-fascista, Sant’Uffizio, democristiani, socialisti, qualunquisti, repubblicani, azionisti, liberali, Biblioteca di Alessandria, Adolf Hitler, Franco, Benito Mussolini, Salazar, Mormoni, Napoleone, Enrico IV, Enrico V, Callisto II, Legge delle Guarentigie, insegnanti di religione, precari, a tempo indeterminato, Sacro Cuore dell’Aquila, Castel Gandolfo, Sacro Romano Impero, Licio Gelli, Edward Gibbon, Apocalisse, Afghanistan, Malabar, Canossa, Vaticano e Laterano, Concordato di Worms, IVA, Palmiro Togliatti, Craxi, Thomas S. Eliot, Corte Costituzionale, Padre Pio, Corte di Cassazione, IRPEF, Opus Dei, ICI, Prodi, 3.225.000 lire, Radio Vaticana, Cesare, Sant’Antonio a Padova, Finanziaria 2006, “Beati i poveri”… e, per concludere in sublime bellezza, Berlusconi.

Non sto scherzando! E non siamo a Paperissima. Non ci sono Gabibbi, Staffelli e Veline in giro, ma provate a cimentarvi voi, e coraggiosamente, nella lettura dello strambo testo, se (per caso, ancora per caso!) non l‘aveste ancora fatto. Leggete senza timori riverenziali, non c’è l’occhio digitale del Grande Fratello. Siete soli, voi e lui, soli in una stanza senza più pareti, né angeli; ma, ovvio, non vi sto chiedendo impegnare una vita intera. Non ne vale la pena. D’altronde, se è vero che «tutti i libri si possono dividere in due categorie: quelli di un’ora e quelli di sempre» (John Ruskin) non è certo scontato che quello di Odifreddi debba per forza rientrare nella prima categoria mentre tutti gli altri nella seconda. E se anche è vero che – coma avvertiva Barthes – la poesia è un’a­+b+c+x, cioè un’a+b+c più l’incognita (il quid, qualcosa di inafferrabile e preponderante) non è meno vero che il principio messo a punto del grande studioso francese, si può estendere a ogni scritto, non solo a quelli di matrice artistica. Infatti, qualsivoglia testo presenta quell’incognita irriducibile che sfugge a ogni interpretazione variamente scientifica. Non vedo perché solo il testo dell’Odifreddi, per quanto logico o illogico sia, debba sottrarsi al principio generale della critica testuale. C’è un piccolo problema tuttavia, e lo si esprime nel modo seguente: nel testo dell’Odifreddi non vi è una sola “x” (magari vi fosse una sola incognita!). Mancano la “a”, la “b” e la “c”, restano un cumulo di “x”, che ne fanno il prototipo di scritto “matematico” (e non poteva essere altrimenti…) a infinite incognite.

In esso troverete di tutto e di più, come la Rai. Prego, si stappi lo champagne più invecchiato e ci si accomodi pure: se non foste ancora sbronzi, in meno di 50 pagine da 36 righe ciascuna, avrete avuto tutte le opportunità per divenirlo. «Tantissimi stupidi hanno scritto libri: al punto che si può considerare una grande collezione di libri, quale che ne sia l’argomento, come una raccolta di documentazione per la storia dell’accecamento e della follia degli uomini». Ad affermarlo – non ci credereste mai – è un certo D’Alembert. Lo conoscete? L’illuminista dell’Encyclopédie, proprio lui! il quale aggiunge che «l’amour des livres» deve essere guidato dalla filosofia[3]. E allora sotto, miei cari lettori “illuminati” alla Rimbaud, avrete avuto modo di arricchirvi di ogni elemento dello scibile umano. Ora, figuriamoci quale grado di alcool possa esserci nella cantina delle altre 200 e passa bottiglie, oh pardon: pagine, puntualmente stilate con la stessa impertinenza di chi, prima della raccolta differenziata, si dedicava a riempire le buste dell’immondizia di carta igienica, di ferri, di marmellate ai frutti di bosco, di cocacole. Mi chiedo: ma costui sta bene? Ma vogliamo scherzare? E scherziamo un po’… divertiamoci allegramente.

Ricordate Polonio? «Monsignore, posso sapere che state leggendo?» – chiedeva ad Amleto; e questi: «parole, parole, parole». Ricordate anche la canzone? Non fa testo? Allora si accenda la televisione (il televisore!) e si passino rapidamente in rassegna i mille canali satellitari: (bottom up) da 1 a 1000, poi (top down) da 1000 a 1; e ancora (ascesa) da 1 a 1000, poi (discesa) da 1000 a 1, insomma, si faccia come consiglia quel santo spiritello da show che è l’Odifreddi; in fondo non è nato solo lui col telecomando nella culla! …Facendo? Bene, suppongo che il gioco vi diverta. Sì? Dite che vi fa venire i brividi…. Addirittura! Ma di freddo? Non abbiate paura, è la stessa sensazione che tutti i 300.000 lettori dell’Odifreddi conoscono già. A proposito, non mi pare che il freddo si oda… i suoni si odono, non il freddo! E allora, spiegatemi, da quale astruso etimo deriverebbe il (cog)nome (o antico soprannome che sia) “Odifreddi”? Forse i suoi antenati venivano dal Nord? Forse erano più bravi ad ascoltare, udire il fruscio delle fronde piuttosto che il sottile eco del pensiero. E tu – mio caro Odifreddi – che non presti ascolto, che non pensi, che solo ululi, cosa odi (nel senso di cosa “non ami”)? Odi Dio, il Cristo, te stesso, cosa? E perché? Perché forse, non avendo fede tu, saresti capace di sopprimerla pure nei volti degli altri? Odi il freddo? A me pare sia stato il caldo a darti in testa! Cerca pure, con cura, nello Zanichelli etimologico, così come è tuo solito fare; prenditi tutto il tempo che vuoi, e non scrivere più libri per un po’, acquieta la mano, più di quanto non riuscivi a fare da giovane; così, nel frattempo, il mio amico potrà rivolgersi alla lettura del presente scritto (senza peraltro sperperare altro denaro).

E veniamo al titolo, al “Perché non possiamo dirci cristiani”. Non brilla certo per originalità, ma va bene, non è questo il punto. Il fatto è che la dice già davvero lunga sull’arroganza pretesca dell’autore. Ma chi è lui per dirci cosa dobbiamo o non dobbiamo essere? Chi è questo fautore del neo-percheismo («malattia senile dell’opinionismo»[4]) che si accinge a suggerire dall’alto di una cattedra di Logica (forse pato-logica) la via razionale da seguire? Come se non bastasse, il titolo è corredato da un sottotitolo che offende veramente la logica del pensiero umano e la cultura dell’umanità, intanto perché scinde cristianesimo e cattolicesimo, in secondo luogo perché pone, su una griglia valutativa, il cristianesimo al di sopra del cattolicesimo: se si è cristiani va pure bene, sembra dirci, ma che non si sia, in nessun caso, cattolici. Sarebbe troppo. Meno che mai. Meno che niente. Cosa? Dimostra di non aver mai sperimentato il senso profondo della fede, né direttamente (il che può starci) né indirettamente (il che invece non giova a suo favore). Si badi, non si stanno emettendo sentenze, non si sta incolpando nessuno, solo constatando il tono apertamente provocatorio dell’autore e le sue scarse propensioni al dialogo pacato e costruttivo.

Immagino il volto serioso e pensoso di filosofi e teologi di “professione” allorché si siano sobbarcati la lettura del libro proibito. Immagino lo sconforto e l’amarezza che abbiano dovuto provare nel rievocare lo spettro che i propri lavori risultano ai più sconosciuti mentre quelli del loro nuovo rivale noti e stranoti. Rimane un mistero oscuro come mai un bravo matematico, dalla lunga esperienza accademica, si sia andato a impelagare così ingenuamente in problematiche che gli stessi addetti ai lavori reputano di ampio e inesauribile spessore, e ancor più come abbia poi fatto a ottenere quello strepitoso successo. Un breve excursus biografico conferma una Laurea in matematica (conseguita a Torino nel 1973) e una serie di specializzazioni in discipline logico-matematiche (conseguite negli Stati Uniti, Università dell’Illinois e della California dal 1978 al 1980, e nella ex Unione Sovietica, Università di Novosibirsk, nel 1982 e 1983[5]). Cosa gli sia potuto accadere che lo abbia indotto alla fatidica svolta, neanche lui lo sa. Nessuno lo sa, solo Dio lo sa. Ma qualche meteorite – suppongo – dovrà essersi pur abbattuto sul suo capo chino, dall’alto dei cieli per dirottare la sua eccellente mente verso la pura e semplice attività basso-giornalistica. Qualcuno riterrà che, ciò che ad alcuni è apparsa un’imprevedibile autoevirazione, in realtà è solo l’effetto stupefacente e vendicativo di un’amena indole stizzosa plasmatasi in età giovanile in virtù di scelte inadeguate e, chissà, pure di illusioni infrante. Qualcun altro sottolineerà che certe cose si fanno solo per soldi. Io non sarò d’accordo, ma che conta! Qualcun altro arriverà a porre la questione pubblica se l’istrionismo astioso dell’Odifreddi sia sorto durante i quattro fallimentari anni da seminarista o in seguito al suo enigmatico soggiorno nell’ex Unione Sovietica. Per me resta un mistero. E per voi? A ogni modo, la gente mormora.

Provare per credere: si digiti su Google “Odifreddi”; si raccoglierà un bel cumulo telematico di 5 in condotta, perché i professorini cibernetici, frequentatori di blog e facebook, non si esimono dall’emettere condanne virtuali e “sospensioni” punitive con un tocco felpato di mouse, in nome del celebrato prefisso “anti” – all’anticlericalismo odifreddiano si risponde con l’anti-anticlericalismo in fattispecie antiodifreddiana, inefficace antidoto dell’antitutto dilagante. Miskin! in che guaio si è cacciato! Vero è che, in passato, si era pure impegnato in avvincenti lavori scientifici di carattere prevalentemente divulgativo (sempre di logica e di matematica[6]), con qualche incursione nella politica e (sic!) nella letteratura. Cose dell’altro mondo… insomma. Oppure cose umane, fin troppo umane: al più, nitide conferme di quanto sia misera e fragile la mente umana. Allora, non dovrebbe più di tanto impressionare (e meno che mai indignare… che cosa banale è l’indignazione! – m’indigna l’indignazione!) vedere una mente raggiante come quella dell’Odifreddi, insignita peraltro di briosi premi[7], inabissarsi nel buio dell’inedia mentale. Il rimpianto (ancora virtuale) che pare condividersi in rete, è che, sulla scia di quei suoi primi lavori e in virtù della sua esperienza “scientifica”, avrebbe potuto produrre ben altri studi nell’ambito della propria competenza. Della propria competenza!!!??? Diavolo! Ma che dice la rete? Come se uno debba specializzarsi per forza e scavarsi così la sua fossa. Signori, sveglia! Riuscite a vedere dove stia andando la scienza di oggi? Non dilaga forse una moda da prima serata in cui l’eclettismo più che la dea bendata premia gli impavidi concorrenti? È così strano, insomma, in un mondo in cui la filosofia e la teologia già navigano in un mare di caos (le religioni stesse hanno perduto ogni specificità e, direi, ogni identità, tanto che non bastano più nemmeno i ripetuti proclami di rigore e di ordine diramati dalla seconda finestra a destra di Piazza San Pietro) che qualcuno si prodighi alla grande per introdurre ulteriori confusioni? Siamo seri! Ma siamo seri, anche per far luce su un pregiudizio restio a dissolversi: ritenere che la teologia, come ogni altra disciplina scientifica, non richieda alcuna competenza specifica, poiché, se anche è vero che la scienza preferisca oggi vestirsi a larghe maniche, non per questo dobbiamo cedere alla comoda e diffusa opinione che scientifico sia il semplice interessarsi alle cose, superficialmente a ogni cosa. È facile parlare di Dio. C’è qualcosa, si suole banalmente dire. C’è qualcosa! C’è in primis un’arroganza without limits che indaga il vago per renderlo più vago, credendo peraltro che tutto sia e resti vago. C’è una tendenza sconcertante al giorno d’oggi: semplificare a più non posso ogni cosa. La schiettezza viene oggi apprezzata in quanto sinonimo di lealtà e sincerità. È diventata un valore, e quindi non viene mai intesa per ciò che è veramente: un nemico della riflessione, un limite all’espressione di un pensiero meditativo. «Tanti giovani – scrive il collega Marco Lodoli – ma non solo loro, sono stati educati da cento programmi televisivi a dire la prima cosa che passa loro per la testa, senza fermarsi un minimo a meditare»[8]. Essere sinceri oggi porta a evitare ogni sforzo del pensiero – considerato una noia e una fonte di stress – al grido del “rivelarsi”, dello “svestirsi” dinanzi a milioni di spettatori in lacrime. Siamo impaludati in un sistema mediatico che impedisce al pensiero di strutturarsi con calma in forma razionale, per scivolare invece in derive sentimentaliste da Oscar dell’osceno e della nudità. La risposta a ogni costo, prima che il tempo scada, la capacità intuitiva prima che la meditazione svolga i suoi lenti processi, l’urgenza della decisione prima di ogni altro eventuale giudizio ponderato, hanno snaturato ormai del tutto il senso della sincerità, una volta intesa come la virtù più importante nei rapporti umani. Ormai, l’essere svegli, vigili, pronti, attenti, ha preso decisamente il posto di ogni altra inclinazione alla pazienza. Lo si vada a raccontare a Adam Smith, ora, in che razza di società, siamo finiti, forse anche a causa delle teorie del suo liberismo morale[9]. Altro che prudent man! Gli italiani hanno cominciato a parlare a vanvera senza più rendersene conto, e a provarci gusto; hanno imparato perfettamente a “non far soffrire la testa” – come si dice in internetichese – “a non farsi troppe domande” – come si dice ormai pure nelle aule di una facoltà umanistica. «Siamo diventati come quei bambini che per un certo periodo parlano con infinita gioia della loro cacca»[10]. Ovviamente, nessuno intende togliere alle persone il diritto di esprimere ciò che pensa senza paura. Ma il punto, forse, è proprio questo: se un tale diritto si riferisce – come sembra chiaro – alla possibilità di esprimere liberamente il pensiero, occorrerà prima di tutto prodigarsi affinché i parlanti si educhino a pensare. Sincerità e pensiero devono riallacciare i rapporti, una volta assai stretti. La sincerità deve essere ricondotta alla sua matrice originaria di valore e di virtù sociali. La sincerità, infatti, non ha nulla a che fare con la becera schiettezza di oggi. La sincerità è la qualità di chi esprime la sua verità dopo averci riflettuto a lungo. È l’essenza stessa di un ricercatore serio e rigoroso.

È proprio in quel mondo “occidentale”, che si riempie fin troppo la bocca di globalizzazione, di intercultura e di progresso tecnologico, che trova spazio quella diffusa e nociva opinione secondo cui la filosofia sia alla portata di tutti. In particolare si afferma che in fondo in fondo basti leggere una qualche edizione economica del Così parlò Zarathustra per poter vestire la tunica di Socrate; che non serva molto per dirigersi in scooter al Friend’s club del sapere o al cybercafé della Parigi virtuale per cimentarsi nel chiacchiericcio alla Sautet con una bionda stappata in mano e delle fotocopie illegali riposte sul tavolino all’aperto, proprio lì dove pure aperte sono le pagine del Figaro (tutto aperto, insomma, fuorché la mente). Che tristezza! La verità è che la filosofia e la teologia, sono discipline troppo impegnative! Quindi, altro che alla portata di tutti: richiedono un lungo e faticoso tirocinio che non è “da tutti”. Lo sa chi le pratica da anni e anni, attraverso un impegno pressoché costante, spesso profuso nel corso di una vita intera. E anzi, a causa dell’eccesso di libri e libracci (più tra questi ultimi che tra quelli: Controstoria della filosofia, di un autore minore, che preme per divenire maggiore, solare, erotico, ma di cui si deve qui, per onestà intellettuale, tacere) libri e libracci, si diceva, insomma uccellini e uccellacci che cinguettano, e che perciò si devono comunque esaminare. E si pensi anche al graduale approfondimento che certe tematiche richiedono, agli intrinseci limiti di orario giornaliero disponibile e quant’altro. Si potrebbe persino chiosare che non si è mai filosofi di spada, si è filosofi e teologi di toga, questo sì, per acquisizioni successive, mai ex abructo per fiuto da bar. La filosofia, come pure la teologia, inoltre, non sono discipline che si trasmettono geneticamente. Magari, genetica, può essere la propensione alla riflessione, ma questa è tutt’altra storia. Esse, per quanto ne so, si trasmettono per tradizione (e anche questa è tutt’altra storia). Di solito, si diventa filosofi, come pure teologi, in tarda età: quando non ci sono più classici da leggere e l’esperienza di vita si trasforma in saggezza. Lo scienziato[11] (intendo dire, quello che si occupa delle cosiddette scienze esatte) naturalmente, non è tenuto, come si diceva una volta, a tener assiduamente sottocontrollo la tentazione di emigrare dal proprio ambito di competenza (al più dovrebbe semplicemente vincere quella di andarsene in America, o peggio ancora quella di incapsularsi nell’acceleratore di particelle dell’European Organization for Nuclear Research, meglio noto come CERN, di Ginevra). Nessuno immagina più – si spera – lo scienziato con la barba bianca vittima dalla sua stessa sete di conoscenza e dall’indomito spirito of the modern Prometheus. Nessun dottore pazzo costruisce mostri con i pezzi dei cadaveri in una landa dell’Artico. Vien da menzionare la Ballata del vecchio marinaio di Samuel Taylor Coleridge, in cui il protagonista Walton parte per la terra «of mist and snow», assicurando la sorella che non ucciderà nessun albatros[12].

Cosa deve fare dunque uno scienziato? Semplicemente cercare di confrontarsi in tutti i modi possibili con chi opera nelle scienze, semmai entro “tavole rotonde”, senza mai prescindere dall’appartenenza a una comunità scientifica, puntando a un arricchimento culturale per così dire “a margine” e non “a nucleo”. Una cultura generale non fa da sfondo ma da cornice alle specifiche competenze dei singoli studiosi. Se non vi è alcun nucleo essenziale intorno al quale far ruotare ogni altro interesse, e comunque, se non vi sono interessi che assurgono all’essenziale, trattati in modo specifico ed eidetico, tutto si riduce all’heideggeriana Schwatz. Siamo seri, quindi! Ma soprattutto: siano umili, gli idiots savants d’ogni pasta, che credono possibile occuparsi con gli stessi risultati di logica, di matematica, di filosofia, di teologia, di gastronomia, e cercano di scimmiottare i vari Parmenide, Aristotele, Leibniz, Kant, senza sospettare di “chi si abbia di fronte” e senza aver minimamente colto che la modernità e la stessa post-modernità – passatemi i termini, pur obsoleti – sono interamente incentrate sulla tendenziale specializzazione dei saperi. E non solo. Ma oggi, in un’epoca di globalizzazione e di intercultura, è sempre più vincente l’atteggiamento di chi sceglie di avere una “testa ben fatta” – direbbe così Edgar Morin – tutta all’insegna della plurispecializzazione. L’Uno e il Molteplice insieme, quindi, e senza il pericolo di aporie! Peraltro, il meccanismo stesso della scienza positivista ottocentesca è irreversibilmente esploso al livello delle particelle subatomiche, il cui movimento sfugge alle regole rigide di causa ed effetto. È cambiata la storia, l’economia, la psicologia, l’antropologia, tanto per fare il nome di alcune discipline. È cambiata la filosofia, la teologia. È cambiata la scienza, la quale – portando al culmine un processo pur iniziato nella notte dei tempi – si è avvicinata alla letteratura[13], riconoscendone apertamente l’importanza, infine attribuendo un ruolo essenziale al linguaggio. La scienza contemporanea ha compreso che è nel linguaggio che ricade, in ogni caso, l’argomentare di ogni teoria scientifica, lo è persino l’esperimento più strettamente empirico, essendo “carico di teoria”. È il concetto stesso di empirico che ha perso colpi. Nello stesso tempo, si sono arricchiti e perfezionati gli statuti epistemologici, i contenuti disciplinari e i criteri metodologici delle altre scienze cosiddette umane. Persino gli artisti – e non si vuole dire l’estetica, sia chiaro, quanto proprio gli artisti, quelli della poesia, dei dipinti e delle sculture – finalmente s’introducono – sulla scia di Goethe – in quello spazio aulico della scienza, alla soglia del quale certo illuminismo aveva appostato il cerberologo in funzione protettiva dell’avida infernale Science, affidandogli pure le Chiavi edeniche che un tempo erano appartenute al ben più cauto e mite San Pietro. Anch’essi fanno scienza, sia pure entro il riferimento creativo che lo specifico atto poietico che interessa loro esige, e secondo i più appropriati criteri metodologici (i quali, come si è detto pocanzi, non possono comunque mai mancare[14]). Nel Novecento il consesso si allarga ulteriormente, gradualmente ma inesorabilmente. La comunità scientifica si espande in ogni dove, così che oggi non c’è più nessuno che possa rivendicare l’immunità positivista, nessuno che possa dirsi scienziato lui sì e altri no. Nessuno è immune alle metamorfosi espansive della scienza. E sia chiaro: non si sta dicendo che tutto sia scienza. C’è scienza e non scienza. La non-scienza peraltro non corrisponde sic et sempliciter all’ignoranza (ma questo è un altro discorso). Ciò che si vuol sottolineare e che l’etichetta di scienziato non può e non deve spettare più al solo esattomane di stampo positivista; ogni studioso, serio e rigoroso, con l’acume dell’obiettività e della neutralità, con lo spirito del ricercatore e la tenacia del trovatore, ha pari dignità scientifica, senza distinzioni di interesse disciplinare. Egli si occuperà di scienza nella misura in cui contribuirà seriamente – entro il quadro della comunità di cui è parte – a innalzare il grattacielo, sia pure sempre perfettibile oltreché sempre cedibile, del sapere umano. E se, a questo punto, è bene sottolineare che, durante il ‘600 e il ‘700, la cosiddetta scienza amatoriale rivestisse un ruolo molto importante – sicché scienziati di professione come Isaac Newton costituivano più l’eccezione che la regola, essendovi altri innumerevoli dilettanti, come per esempio il suo stesso rivale: Gottfried Wilhelm Leibniz, che hanno diverse e sensatissime cose da dire – non bisogna anche disconoscere il ruolo comunque trainante del mondo accademico che proprio in quel periodo cominciava ad assumere un carattere sempre più definito, con propri specifici protocolli metodologici e propri dipartimenti, capaci di traghettare gli esiti, dapprima incerti, della cultura, nell’alveo più solido del progresso scientifico in tutta Europa. Ma appunto, si può parlare di scienziati amatoriali nella misura in cui questi partecipino in egual modo al progresso della scienza, aderendo in qualche modo (anche se non ufficialmente) alla “comunità” scientifica – termine tecnico che non solo rimanda al gruppo ristretto di un’equipe, poiché va fatto corrispondere anche e soprattutto a un minimo comune multiplo di ogni tipologia d’indagine scientifica. Altrimenti non vi sarebbe possibilità di distinguere la scienza dalla superstizione. Ed è inutile ricordare che compito primario delle scienze sia quello di difendere il sapere dalla superstizione. Non vi sarebbe neppure comunicazione tra gli scienziati, e senza confronto tra scienziati e rendiconto reciproco dei risultati non può esistere alcun progresso scientifico.

L’approvazione “ufficiale” dei risultati, sia di professionisti che di dilettanti, da parte di un qualche organo di controllo, non è mai mancata e non può invero mai mancare. Nell’Ottocento, infine, «dopo due secoli di direzione amatoriale, la scienza divenne sempre più professionale. Fra i principali scienziati dell’Ottocento, scienziati professionisti come Michael Faraday e James Clerk Maxwell furono la regola e scienziati amatoriali come Charles Darwin e Gregor Mendel furono eccezioni»[15]. Peraltro, è chiaro che, se il XXI secolo prosegue come sta già facendo all’insegna degli equipaggiamenti fai-da-te, dei personal computer che sostituiscono gigantesche strutture operative, dell’interazione in tempo reale, dell’apertura degli archivi oltreché di ogni confine, il ruolo dell’amatorialità della scienza si riproporrà con nuovo vigore nella produzione scientifica, senza peraltro cancellare il ruolo “di controllo” e “di garanzia” della “scienza professionale”[16]. Non ha tanto senso oggi parlare di singole genialità – che pure, ovviamente, esistono – di ricercatori isolati dal resto della comunità scientifica. Al contrario, occorrerà armonizzare gli sforzi di tutti, dilettanti e professionisti, e anche nel contempo sforzarsi di discernere ciò che è scienza da ciò che non lo è. Per quanto detto finora, è chiaro, non si può contestare a Odifreddi il semplice fatto di occuparsi più o meno male di teologia o di filosofia. Si occupi di ciò che vuole questo errante tuttologo senza macchia. Si deve però fermamente dissentire nel concedergli il crisma mediatico della scientificità. Altrimenti, siamo davvero alla deriva.

 

  1. Tentativo di recuperare gli sprovveduti lettori dell’Odifreddi alla meraviglia della ricerca teologico-filosofica

Vien subito da chiedersi: «Perché ci sono tante stronzate in circolazione? Naturalmente è impossibile essere certi che ce ne siano relativamente di più oggi rispetto ad altri periodi. C’è una maggiore comunicazione, di qualunque tipo, ai nostri tempi rispetto al passato, ma può darsi che, proporzionalmente, le stronzate non siano aumentate. Senza assumere che l’incidenza delle stronzate sia attualmente maggiore, proporrò alcune considerazioni che aiuteranno a dar conto del fatto che comunque oggigiorno ce ne sono in giro così tante. Le stronzate sono inevitabili ogni volta che le circostanze obbligano qualcuno a parlare senza sapere di cosa sta parlando. Pertanto la produzione di stronzate è stimolata ogniqualvolta gli obblighi o le opportunità di parlare di un certo argomento eccedono le conoscenze che il parlante ha dei fatti rilevanti attorno a quell’argomento. Questa discrepanza è comunque nella vita pubblica, in cui le persone sono spesso spinte – vuoi dalle proprie inclinazioni, vuoi dalle richieste altrui – a parlare in lungo e in largo di materie nelle quali sono, in grado maggiore o minore, ignoranti. Questioni strettamente correlate emergono dalla diffusa convinzione che in una democrazia ogni cittadino debba avere un’opinione su tutto, o almeno su tutto ciò che attiene alla gestione della cosa pubblica della propria nazione. L’assenza di qualunque legame significativo tra le opinioni di una persona e la sua comprensione della realtà avrà conseguenze ancora più gravi, non occorre dirlo, per uno che ritenga sia sua responsabilità, in quanto coscienzioso agente morale, valutare eventi e condizioni in qualunque angolo del mondo. La contemporanea proliferazione delle stronzate ha anche origini più profonde in svariate forme di scetticismo, secondo le quali noi non abbiamo alcun accesso affidabile a una realtà oggettiva, e pertanto non possiamo conoscere la vera realtà delle cose. Simili dottrine “antirealistiche” minano la fiducia nel valore degli sforzi disinteressati per determinare cosa è vero e cosa è falso, e perfino nell’intelligibilità dell’idea stessa di indagine obiettiva. Le conseguenze di questa perdita di fiducia sono state l’abbandono dalla disciplina richiesta dalla fedeltà all’ideale dell’esattezza e l’adozione di una disciplina di genere del tutto diverso, imposta dal perseguimento dell’ideale alternativo della sincerità. Invece di cercare in primo luogo di giungere a rappresentazioni accurate di un mondo condiviso, l’individuo si volge al tentativo di fornire una rappresentazione sincera di se stesso. Convinto che la realtà non abbia una sua intrinseca natura, che potrebbe sperare di identificare come la verità riguardo alle cose, si dedica alla fedeltà nei confronti della propria natura. È come se decidesse che dato che non ha senso cercare di essere fedeli ai fatti, allora dovrà invece tentare di essere fedele a se stesso. Ma è assurdo immaginare che noi siamo determinati, e pertanto suscettibili di descrizioni esatte o inesatte, e allo stesso tempo supporre che l’attribuzione di una determinatezza a qualunque altra cosa si sia rivelata un errore. Come esseri coscienti, esistiamo solo nella nostra relazione alle altre cose, e non possiamo in alcun modo conoscere noi stessi senza conoscere quelle. Per di più, non esiste nulla nella teoria, e di certo nulla nell’esperienza, a sostegno dello straordinario giudizio che la verità su se stessi sia la più semplice da conoscere. I fatti su noi stessi non sono particolarmente solidi e resistenti alla dissoluzione dello scetticismo. Le nostre nature sono, anzi, elusivamente inconsistenti – notoriamente meno stabili e meno dotate di una propria intrinseca realtà rispetto alla natura delle altre cose. E se questo è vero, la sincerità è in sé una stronzata»[17].

È vero, la sincerità è una stronzata, ma per lo stesso principio anche che la sincerità sia una stronzata è in sé una stronzata… e per fortuna, direi. Piuttosto viene da chiedersi se è opportuno alzare le braccia di resa allo scetticismo, all’agnosticismo, al relativismo e via discorrendo. Non è meglio impiegare la parola “verità” con parsimonia. E non dico di fare come Gesù dinanzi a Ponzio Pilato, ma quantomeno non caricarla di quella melma positivista mai del tutto sgombrata dalle vie del sapere umano. Insomma, è possibile accettare il pacifico principio secondo cui nessuno ha torto a priori, nessuno è stolto per natura, nessuno ha più dignità veritativa di altri, nessuno è perfetto. E allora diciamo pure la verità, tutta la verità, nient’altro che la verità, ma senza cercare lo scontro a ogni costo e senza ritenere che la propria verità sia più vera di ogni altra verità. Ecco perciò la mia tenue verità: giudico nocivo il comportamento di chi pretenda con animosità di rimettere le cose al loro posto spacciandosi per il nuovo messia. Mi hanno sempre fatto paura quelli che vogliono cambiare il mondo, salvarlo dall’ingiustizia e dall’ineguaglianza. Ho un rigetto congenito per i rivoluzionari di ogni pasta, che poi non sono mai riuscito a capire che differenza c’è tra un rivoluzionario e un non rivoluzionario. Anzi, non sono mai riuscito a capire chi è da annoverare come soggetto rivoluzionario se a innalzare i rastrelli e le spranghe sotto la Bastiglia è una massa inferocita e indistinta? Quanto a coloro che intendono liberarci dalla metafisica, dalla teologia e dalle religioni, dico lasciateci in pace. Sapete tanto di marcio, rievocate soltanto gli orrori delle purghe staliniane, i medici nazisti, Pol Pot e i Talebani di Al-Qaeda. Lasciateci in pace, non abbiamo bisogno di voi. Soprattutto tu, Odifreddi, sta’ alla larga dalla teologia e dalla filosofia. Tornatene a fare logica, non è il caso di vendere libri proponendoti di insegnarci come vivere. E lo so che qualcuno potrebbe reagire affermando: ecco qui, nuovamente il tentativo di mettere il bavero a chi intende esprimere liberamente il proprio pensiero. E no! Non è così, è esattamente il contrario ciò che intendo dire: rivendico la possibilità di avanzare anch’io le mie idee. Belle o brutte che siano. In fondo, nella deriva opinionista di oggi, fanno quasi tutti così. Altri, i pochi, invece, replicheranno: no! Per carità! e obietteranno: non abbiamo nulla da imparare da uno come lui; e lui non ha alcun diritto di imporci la sua dottrina. Da che mondo è mondo – incalzeranno – insegna solo colui che ha qualcosa da insegnare. Da che mondo è mondo è consentito insegnare solo a chi padroneggia la disciplina di sua competenza. Vero, ma chi la padroneggia di più? l’accademico ultrasessantottino fossilizzatosi nei dipartimenti (quello dei dottorati truccati, tanto per intenderci) oppure uno dei tanti mistificatori che vediamo sgorgare come funghi dappertutto, sulle poltrone del Maurizio Costanzo Show e sui campi dell’Isola dei Famosi, sino alle panchine poste ai margini del manto erboso degli stadi italiani. Da notare che il pur polivalente Odifreddi non si è ancora candidato a commissario tecnico (per fortuna di Lippi & Company). Qualora non si resistesse al fascino odifreddiano, che la faccia pure la sua magnifica lectio magistralis. Non sarà un gran teologo (e meno che mai un gran filosofo), non sarà neppure un santo di buone maniere, un logico sono fatti suoi, ma è comunque a tutt’oggi lo stracampionissimo mondiale di una nuova disciplina olimpica: la disputatio col martello[18] – ritradotto in euro: la rissa scontrosa degli ultras. Odifreddi non è solo uno dei tanti impostori di questo belpaese, è carnefice e vittima del dilagante narcisismo, delle megalomanie personalistiche, dell’intolleranza generalizzata. Ecco tutto: è uno che non ha capito nulla della vita. Un infelice. Un ateo. Non andrebbe preso sul serio; invece i suoi libri vendono, vendono eccome! Ciò, indubbiamente, dovrebbe indurre alla riflessione – lasciamo alla sociologia l’ardua sentenza. Siate utopici, voi, se lo desiderate, noi no: certo, sarebbe lodevole che si prendesse da sé la briga di scendere al più presto dalle cattedre di teologia e di filosofia, cattedre truccate, lasciando educatamente il posto a coloro i quali avrebbero senz’altro da dirci (e da dirgli) cose più essenziali, intendo gli autentici maestri di filosofia e di teologia, quelli malamente dimenticati dall’inciviltà dei più, magari chiusi nei conventi, ai quali, avendo lui – e i suoi amici della gang iperlaicista – fagocitato spazi, non è consentito insegnare se non da introvabili libri e meno che mai pubblicizzati convegni. E se una città utopica e perfetta – lo aveva affermato Platone – non consiste in nient’altro che nell’organizzare una società secondo inclinazioni e competenze, non si capisce perché, dietro il pretesto dell’idealità, preferiamo fare sempre il contrario di ciò che è ideale, edificando città imperfette. La nostra polis è invero tutt’altro che platonica, essendo orientata alla più completa disorganizzazione di una società che sceglie di costituirsi unicamente secondo un criterio di ricchezza materiale avulso da ogni spiritualità[19]. Oltretutto, i maestri, oggi, non parlano più, rimangono volutamente a casa per non contaminarsi di inedia da Grande Fratello, nella vana attesa che sia la gente vaccinata ad andare a trovarli. Ma la gente non va più a trovarli – non siamo in India, d’altronde dove ancora persiste il rapporto fondamentale guru-discepolo – la gente ritiene di aver già tanti maestri a sua disposizione nei forum della rete o nelle lezioni su DVD, pronti loro ad andargli incontro, senza richiedergli alcuno sforzo in cambio. La gente quando può, se ne vede bene dall’affaticarsi – annotava bene Lacan. Non c’è spazio (comunque lo si guardi) per il vero maestro e non c’è domanda di veri maestri. Non c’è spazio per una concreta e fruttifera relazione educativa. Così, ci si aggrappa ad ancore che non sono affatto di ferro ma di piuma. E allora, stando così le cose, affondiamo pure nelle paludi del mai bonificato territorio della doxa. Quel fenomeno da baraccone che è l’Odifreddi è proprio tutto ciò che ci meritiamo, a causa della nostra pigrizia e del nostro ego. Accettiamo perciò quella vera e propria patacca nella civiltà che sono i vari odifreddismi dilaganti, rassegniamoci a quegli acufeni teo-fobici degli atei agnostici. Siamo noi ad aver loro aperto le porte. Persuasi kantianamente di poter contare solo sulle nostre forze, ci siamo dimenticati che lo stesso Kant, padre della critica moderna, è un precettore, il Maestro di un tale insegnamento. E alla faccia dell’utopia della pedagogia!

 

Per tornare all’odissea di Odifreddi (si noti il doppio “odi”, e chissà che l’etimo…) vorrei puntualizzare (senza scherzare!) che sussiste in me la piena consapevolezza che la vita delle persone non si fa coi “se” o coi “ma”, non è esprimibile col condizionale. L’Odifreddi è quello che è, rispettabilissimo in quanto persona che compie delle libere scelte; e rispettabilissimo deve essere il suo pensiero. Divenga pure ciò che vuole, e pensi ciò che vuole, non c’è bisogno di andare a scandagliare le cause ultime di determinazione. Nondimeno, lo si può ascoltare senza disapprovare né approvare. Lo si dovrebbe neutralizzare, tutto qui. Ovviamente, i benpensanti di qualsiasi razza, non saranno d’accordo con questo spirito remissivo, e incalzeranno con sentenze e condanne. Magari accetteranno di principio il principio del rispetto, subito aggiungendo: bene rispettare le persone, male rispettarle per tutto ciò che fanno, bene rispettare il pensiero ma male rispettarlo in toto. Si faranno avanti miriadi di giuristi a ricordare il nesso fondamentale tra diritto e dovere. Memori del fatto che un sistema democratico sia una grande conquista, ne invocheranno la protezione a spada tratta, sapendo che una convivenza pacifica passa anche e soprattutto per la capacità di rifiutare con fermezza ogni istigazione al conflitto. E chissà che analizzando i testi del nevrotico Odifreddi, non arriveranno persino a configurare minuziose ipotesi di reato e quant’altro[20] pur di fronteggiare il paventato pericolo. Non è cosa affatto improbabile, d’altronde, visti i tempi di crisi che corrono e l’indole, mai doma, di strenua difesa del possesso. Non illuderti tanto, caro Odifreddi. Dici di no? Ma non ti accorgi in che razza di società ci troviamo? Non valuti pericoloso che ormai quando si passeggia per le strade nessuno più è abituato a cedere spazio? Non ti pare che la parola “comunità” faccia ai più solo sorridere? Che la parola “etica” non rivesta alcun senso? Non ti accorgi di quanto apatici e asettici – per dirla con Galimberti – stanno diventando le “personalità” degli studenti italiani, a cui pure tu forse ancora ti rivolgi in quanto docente? Non illuderti tanto, quindi dell’apparente serenità di cui sembri godere. Tutto è precario in questo mondo. E poi, non ti dice nulla il caso Saviano? Ed Enzo Biagi? Il nostro non è un paese “illuminista” – mio caro – ma neppure uno tanto illuminato. L’Italia non è un paese abituato ad accettare le critiche e a volgerle a suo favore. Certo, esisteranno pure persone sagge che credono nella vera critica, che hanno spirito critico, che ne fanno uso in modo corretto e costruttivo, ma se la critica – mio caro Odifreddi – la fai in quel modo, farai ricredere pure loro, farai rientrare nella tomba pure Lazzaro.

Odifreddi palesa una maniacale propensione alla polemica e alla sfida. Forse che non conosce l’etimo della parola “polemica”, perso com’è a spulciarsi l’etimo della parola “cristiano”? Muove quotidianamente le sue guerre[21] a tutti coloro che non la pensano come lui. Intanto porta acqua distillata ai mulini dell’UAAR. Ossessionato com’è dall’idea di voler sopprimere l’illusione di Dio, finisce per scagliarsi contro tutto e tutti, a sparare all’impazzata, poiché dappertutto esistono portatori di una tale illusione. Li ritiene vittime della suggestione e della superstizione – il che risuona particolarmente bizzarro, posto che non conosco persona al mondo più suggestionata e superstiziosa di lui. Li ritiene dei primitivi che non possiedono il lume della ragione. Crede che se avessero la razionalità che ha lui (sic!) vedrebbero, crede che se il logos esita a dire la sua, è solo per una questione di tempo: tutto sarà compreso prima o poi dalla scienza onnisciente. Lui sostiene scienza e scienziati. E diamo tempo allo scienziato – finanziamo i suoi dipartimenti e i suoi costosissimi acceleratori da strapazzo – che presto ci spiegherà come sia possibile meccanicamente per un paraplegico guarire, che c’è nell’ampolla di San Gennaro, come faceva Gesù (sempre che sia esistito) a camminare sulle acque e a moltiplicare i pesci, perché c’è Dio… perché ci sono quelli come Odifreddi… perché ci poniamo sempre dei perché… e compagnia bella – diceva Salinger. Come gli altri atei, ritiene ammissibile e utile estirpare l’idea di Dio, mettendo in difetto logico-analitico il mai dubbioso lettore delle sacre scritture. Combatte con le armi (inermi) della matematica gli uomini di fede, e sconfesserebbe anche i santi pur di aver ragione, affinché il progresso trionfi e gli integralismi siano cancellati dalla faccia della terra. Una domanda: sarà capace da solo di sconfiggere Dio? È divenuto di colpo – grazie ai proventi delle vendite – più potente di Dio? Odifreddi sei un mito! Sei come Crono che evira suo padre con un falcetto derubato alla terra o fabbricato dalla Terra, che getta l’organo amputato nel mare e che espropria a Urano la guida del mondo. Ti promettiamo che se ce ne usciamo al più presto dal Secolo dei lumières, ci inchineremo solo a te, divino Odifreddi, e non più alla rajon (dei cui fallimenti, ormai, se n’è parlato sin troppo[22] in questi due secoli e – ci perdoni! – ci hanno letteralmente stufato).

La verità è che agli odifreddi senza-Dio non fa più né caldo né freddo dominare la propria compulsiva übris: sono del tutto incapaci di misurarsi coi propri limiti, refrattari al confronto col prossimo e con se stessi – che almeno non volino troppo in alto, come fece Icaro. La loro è pura intolleranza verso la differenza. È inutile tuttavia ricordare come sia sempre possibile dimostrare che la differenza esista, ed è un carattere essenziale dell’essere. Dio, unico e onnipotente, può aver benissimo parlato in modo diverso a genti diverse, a persone diverse, chiedendo loro azioni e preghiere diverse, secondo il piano imperscrutabile di salvezza che avrebbe previsto per ciascuno di noi. E allora, voglio dire: ci sarà sempre gente che dice senza esitazioni di aver parlato con Dio, di aver visto gli angeli, di aver colto il senso dell’amore cristiano, insomma, di avere fede. Non solo: ci sarà pure tanta gente che giura di aver trovato la prova incontrovertibile dell’esistenza di Dio. Che senso avrebbe persuaderli del contrario? Bisognerebbe dimostrare semmai, caso per caso, che dicano il falso. Ma che senso avrebbe? E d’altronde non è forse “razionalmente” sbagliato snaturare l’esperienza altrui aprioristicamente? La lezione illuministica non sortisce più i suoi effetti? Che diceva quel credulone del baron baron Paul Henri Thiry d’Holbach? Che cos’è un ateo? «È uno che distrugge le chimere nocive per il genere umano riportando gli uomini alla natura, all’esperienza e alla ragione»[23]. Thank you, very much! – risponderebbe un baronetto inglese, il quale sarebbe certo in grado di assodare, peraltro, che la critica e lo stesso ateismo, quando non si siano posti l’obiettivo materialmente demolitore ed effettivamente anticlericale di distruggere Dio e le sue chiese – cosa che riecheggia il significato più autentico del termine “eresia” – sono sempre stati benaccetti dalla fede cristiana. Infatti, hanno permesso alla fede cristiana di affinarsi nella risposta, di arricchire l’equipaggiamento delle contro-obiezioni apologetiche. Quando le “obiezioni” permangono sul piano “innocuo” della colluttazione teoretica e del confronto scientifico, alimentano la civiltà della cultura; in tal caso, comunque, più che “distruggere le chimere”, le obiezioni alle fedi finiscono per potenziare il loro stesso bersaglio, in modo che sia sempre meno possibile considerarlo una chimera – lo de-chimerizzano, per farla in breve. La fede cristiana esce gradualmente rinvigorita in virtù delle migliaia e milioni di contro-obiezioni e risposte “teologiche”. In effetti, non c’è dubbio che, storicamente, la critica, anche nella versione radicale dell’ateismo scettico e agnostico e del materialismo razionalistico, ha consentito progressive delimitazioni e definizioni della teologia e della dottrina cristiana stessa, sempre peraltro alla ricerca di vie più articolate e razionali maggiormente qualificanti per propagare ed espandere il contenuto di fede. La fede così s’innalza a un livello sempre più alto, da cui sarà più facile operare efficacemente per la diffusione del messaggio cristiano. Insomma, gli attacchi teorici dei critici illuministi e non solo hanno sortito un effetto indesiderato: quello di potenziare le capacità di resistenza della fede cristiana, come nel caso di un virus che, vedendosi perennemente minacciato, muta, e così acquisisce una forza ineludibile. È ovvio, purtroppo, che la cosa è valida pure al contrario: anche l’ateismo ha infatti cambiato pelle tante volte sulla base delle contro contro-obiezioni che andava escogitando per non patire il rogo in modo troppo banale. Odifreddi fa orecchio da mercante e non pratica nessunissima critica costruttiva. Egli è il demolitore senza soluzioni di continuità. Egli crede di abbattere l’incantesimo delle religioni – per dirla con le parole di un altro fuori di testa – con un colpo di bacchetta magica. Ma il punto è proprio questo: l’uso di una bacchetta magica non porta a nessun risultato, sicché la vera illusione riguarda chi pensa di sconfiggere la fede con la ragione e non certo chi quella fede l’ha ricevuta per grazia di Dio. Su questo delicato punto, ci sarebbero alcune cose da sottolineare: mi rendo conto che lo scandalo della fede possa indurre un senso d’impotenza se non proprio di fastidio a chi è abituato al dubbio metodico[24] e al valore della prova scientifica (peraltro, chi ha detto che avere fede significhi possedere dubbi mentre condurre esperimenti significhi nutrire la certezza?)[25]. C’è sempre, da un lato, chi giudica l’oggetto del proprio credere un dato di fatto incontrovertibile (e, si badi: anche chi nutre dubbi sull’esistenza di Dio è, in fin dei conti, un credente, poiché è certo del suo dubbio) dall’altro chi assegna valore solo agli esperimenti verificabili e alle dimostrazioni comprensibili. Occorrerebbe chiedersi: che farne di questo duplice irriducibile atteggiamento? Certo, se si opta per la reciproca svalutazione delle rispettive esperienze, non si va molto lontano, non si dà né prova di scientificità né tanto meno prova di amore. Che amore è quello che scava nel cervello delle persone (credenti o no) al fine di fargli subire un progressivo lavaggio? L’ideale (un’esigenza pragmatica!) è di far coesistere le diversità, tendere a comprendersi e basta, senza apportare tagli di mani, di braccia e di teste, convivere senza giudizi e senza opporre importuni commenti. Occorrerebbe solo un reciproco e fruttifero ascolto. Poi, si sa, si è diversi ma si è pure uguali, e nella grande diversità si trova spesso una piccola eguaglianza e nella grande eguaglianza può nascondersi una piccola diversità. Non si perda l’occasione per vivere realmente la vita. A che serve predicare con tanta voracità e affronto la via dell’estirpazione del male del cristianesimo nella fattispecie dei suoi fedeli. A che serve rispondere due di picche, con altrettanta acrimonia, nei confronti di chi si dichiara ateo e anticlericale? Non bisognerebbe piuttosto educare le persone ad accettare la struttura essenziale del mondo, evitando in tutti i modi il conflitto? È inutile ricordare che nella storia non sono mai esistite guerre di religione, ma solo (tante, troppe) guerre tra credenti e atei, mosse sempre da questi ultimi, essendo nel codice genetico del credente la pace e l’amore. E sì, credo che la vita abbia senso solo se vissuta in nome di Dio entro un disegno di redenzione imperscrutabile, una vita valida solo se la si protegga dalle forze del male per Via della fede nel Signore Dio Padre Figlio e Spirito Santo. Non è la guerra il più grande peccato dell’uomo, ciò per cui Dio Padre invia il Figlio sopportandone pure una morte orrenda? E cos’è peccato se non rifiutarsi “irragionevolmente” di accettare lo stato di cose esistente per volgerlo a proprio favore?

È logico, ancora spudoratamente “logico”: quando un pensiero (non già nella modalità potenziale dell’esprimibile ma nell’atto manifestativo del suo esplicitarsi) supera certi limiti, volgendosi con veemenza a istigare alla lotta il pensiero altrui, si cuoce banalmente nell’acqua propria, perché incrementa la possibilità di controffensive più o meno proporzionate. Le controffensive verbali dettate da troppa foga, da troppa emotività, sono da considerarsi puerili, e perciò vanno scongiurate in tutti i modi. Le controffensive, al più, sono roba da prefazione e null’altro. si obietterà che pure un semplice riassunto è violenza ermeneutica, che pure il commento in nota della Divina Commedia ne deturpa la bellezza snaturandola. In un certo senso è vero, ma è il fine ciò che conta: se lo faccio per distruggere o lo faccio per capire. Odifreddi adora fracassare i vetri con tutto ciò che gli capita tra le mani. Odifreddi non sa che i frammenti di vetro possono schizzare dappertutto e trafiggergli il cervello[26]? Nel mio testo, invece, non può trovare spazio la critica nichilista, e non provvederò, a mia volta, a eseguire opere di puerile contaminazione testuale. Quando si rifiutano i cardini della democrazia, e si bleffa, si abusa, la si aggira, si dichiara implicitamente di poterne fare a meno, si è a un passo dall’anarchia, dove vige il principio hobbesiano dell’homo homini lupus: l’istinto bruto è allora sempre in agguato e non è facile contenerlo. Ha un senso la storia oltre la logica? Per carità, non vorrei vedere nessun morto ammazzato, ma non saprei stabilire da quando siamo diventati tutti buoni e tranquilli. Quando si è in anarchia tutto è in procinto di saltare in aria. Quando si perde l’Eden, oltre al rimpianto lacerante e al cruccio devastante, resta la pulsione della recidiva: allora subito Caino rivolge a suo fratello Abele tutto il suo odio e la sua rabbia: finirà per ucciderlo. Domanda: conviene davvero saltare in aria? Non ne sono tanto sicuro. Nutro il dubbio certo che non ne sono tanto sicuro. E poi che dicono i sostenitori del relativismo? Di solito cercano sempre di dimostrare che sia assolutamente certo che tutto sia relativo. Quando prende il sopravvento la paura di perdere colpi in una discussione, di essere sconfitti in uno scontro verbale, oppure quando l’istinto di dominazione – che probabilmente ci appartiene in quanto uomini – conduce inesorabilmente gli interlocutori a sottrarsi reciprocamente energie vitali e a uscirne esangui, senza arricchimento né culturale né tanto meno spirituale, quando prevale il condizionamento emotivo, offensivo o difensivo che sia, quando si difende la propria idea come se rinunciarvi sarebbe a dire morire, insomma quando ci si comporta come Odifreddi, quando si aderisce all’odifreddismo, non si è più nell’ambito del pluralismo ma del becero relativismo ateo. Si è in pratica retrocessi a condizione di minorità, di irrazionalità. Odifreddi è un relativista anomalo che non nutre dubbi di nessun genere su ciò che non gli appartiene, mentre è pienamente convinto di ciò che gli appartiene. In altre parole: è certo che Dio non esiste ed è convinto di essere ateo. Temo che, se prevalesse davvero l’anarchia del suo uso scorretto di esercitare il pensiero, e, in altre parole più generali, se i provocatori e i polemici di ogni razza riuscissero nel loro intento nichilistico e subdolamente relativistico di mandare in corto circuito il principio, i principi e la democrazia, voglio dire, se si affrettasse l’apocalisse (non giovannea) non si farebbe null’altro che innescare il bruto istinto distruttivo di Tanatos, nonché quello brutto dell’inciviltà. Mi dispiace, ma io scelgo la sacralità della vita e la civiltà.

 

L’intento che sorregge il presente scritto non è di ingaggiare una lotta sul terreno relativistico e anarcoide della provocazione e della polemica. No! all’infimo livello odifreddiano non si deve scendere mai. Lungi da me pure mettermi a ballonzolare analiticamente, imitando le stesse contorsioni intellettualistiche dell’Odifreddi. Non mi piacciono le critiche riga-riga, parola per parola, virgola dopo virgola. Non sopporto la pseudofilosofia alla Carnap[27]. Non mi piacciono le critiche in tonalità scientista, perché quello della lacerazione criticoide di un testo lo ritengo un lavoro nocivo e inutile. Se proprio bisogna seguire riga-riga, parola per parola, virgola dopo virgola un testo, meglio sarebbe lasciarsi guidare dai rigorosi criteri metodologici dell’esegesi, della filologia, dell’ermeneutica, in modo da esplicitarlo in forme più approfondite, più autenticamente critiche. Lo si deve capire, ecco il fine della vera critica. La critica deve svolgersi secondo modalità razionali, avvalersi della più solida maturità psicologica degli interlocutori in reciproco ascolto, in modo da rendere concreto ed effettivo il principio della pluralità. Se non si condivide un’idea – il che è più che probabile – occorre esprimere il proprio punto di vista senza astio. Non serve a nulla manifestare disappunto. Non è richiesto! Non serve a nulla salire su un palco e ostentare virulenza da comizio preelettorale. Non ci si creda Dio! Occorre semmai provare a neutralizzare l’idea che non si condivida. Ed è tutto qui: recuperare una certa innocenza, una certa obiettività, neutralizzando, da un punto di vista meramente emotivo, l’idea lontana dalla propria. Come primo passo può essere utile passare dalla testardaggine alla convinzione. Il secondo passo coinvolge tutto noi stessi: occorrerà che ci educhiamo al controllo del pensiero e delle emozioni. Il distacco dalle passioni, di cartesiana memoria, non è una forma di stoicismo e non mira a promuovere atteggiamenti da martiri, né ovviamente tende alla marginalizzazione asettica dell’idea altrui. Ci vuole sentimento in un confronto leale e sincero: il che non significa fregarsene dell’idea altrui, come pure fanno i molti adepti del politically correct. Ovvio: ci può stare la battuta, il piccolo e innocuo punzecchiare (peraltro atteggiamento ricorrente nella storia della filosofia), ma l’architrave del confronto deve essere il reciproco rispetto, in modo che venga garantita la stabilità del rapporto.

E a questo punto, non dovrebbe sorprendere l’esito cui giungo: oltrepassare la critica stessa in funzione di un’ermeneutica dell’amore. Vediamo ora di approfondire questa dimensione metacritica della conoscenza. Il fine è la comprensione del testo nella sua verità. Si deve leggere un testo come se fosse una tela, colorandolo di significatività e infondendovi sentimento nell’atto poietico del recupero essenziale di un senso. Non si tratta di sovrascrivere, quanto di animare con variopinti pennarelli quelle parole del testo che altrimenti resterebbero pura grafia. È un prendersi a cuore il testo, com-prenderlo lasciandosi dire da esso (“comprendere” significa: prendere senza furto, accogliere ciò che viene dato: leggere con il con-senso dell’altro; solo il “con-” permette veramente al lettore di trovare l’agognato “-senso”). Dal testo alla conversazione il discorso non cambia: l’idea è quella di infondere quello stesso quid di colore (e di calore) adesso alla relazione interpersonale, allo stesso modo in cui si faceva prima con un testo scritto, così da impedire che la con-versazione, attra-verso un eccesso di emotività, si trasformi in una con-vessazione (in un reciproco molestarsi). Occorre una reciproca disponibilità a convogliare su di sé il potere e l’energia della parola: l’emotività dovrà essere interamente incanalata entro l’alveo del pensiero (che si potrà pure arricchire a livello meditativo ed espressivo) senza lasciare residui deleteri, badando anzi a ripulire detto spazio (si direbbe “politico[28]”) di ogni scheggia di aggressività. Gli interlocutori non si lancino critiche (o epiteti) ma si misurino con la sola forza del pensiero. L’idea è quella di dare all’interlocutore “ascolto”, un ascolto reale, leale e sincero (ascoltare è sempre meno che “dare ascolto”, poiché il semplice ascoltare non esplicita la componente del “darsi”). Il donarsi al prossimo costituisce l’ossatura del rapporto democratico-cristiano. È il “con” che predetermina il (con-)tatto. È quel quid costitutivo del rapporto “religioso” che si ri-pro-pone sempre in occasione dell’incontro corporeo-spirituale, come sua condizione di possibilità. Il contatto si costituisce così in forma di vicinanza irriducibile di due assoluti che si rispettino proprio perché assoluti. Definito il necessario spazio conversazionale in forma di sovra-emotività, occorrerà co-operare affinché il “con” (che prelude al contatto corporeo-spirituale) non si capovolga prima in con-tro poi in s-con-tro. Si tratta allora di compiere un’opera di altissimo pregio: accettare il rischio di perdere l’assolutezza dell’altro, nello stesso tempo in cui l’assolutezza dell’altro trionfa. In ciò consiste l’amore: nell’assumersi fino in fondo l’impegno che, pur dinanzi a una sempre incombente degenerazione, non si arretrerà di un solo passo, si resisterà alla tentazione nichilistica di sostenere le forze del male. Allora, l’amore per lo spazio (ora, autenticamente pubblico) appena costituito e l’amore per l’interlocutore appena conosciuto, avranno in ogni caso posto il loro fondamento. Ecco il senso più viscerale di un’ermeneutica dell’amore.

In conclusione, dovrebbe ora essere chiaro e distinto cosa farne dell’Odifreddi. L’Odifreddi è solo l’occasione per ribadire i caratteri essenziali del pensiero meditativo. Leggerlo, con animo pacificato, comprenderlo alla luce di un’ermeneutica dell’amore. Il che si traduce in un implicito lavoro di rischiaramento, di riordinamento, di riaffermazione della purezza del discorso filosofico e teologico, in sostanza di recupero della meraviglia che accompagna da sempre la ricerca teologico-filosofica. Si parta pure dal buio dell’Odifreddi, poiché per riveder le stelle è sempre dagli abissi che occorre risalire. Facciamo un’esperienza di lettura sensata e amorevole, e nulla più. Non c’è più alta forma di libertà e di rispetto per l’altrui pensiero – si è detto – di quella che tenda ad assegnare un senso anche all’assolutamente insensato. Né giudizio, né condanna, né obiezione, né dialogo, né conflitto. Solo redenzione. Redenzione che poi, come per miracolo, tutto si dovrà trasformare in una redenzione del pensiero in se stesso. L’intento (il senso ultimo) in altre parole, è effettivamente quello di propugnare una “cristianizzazione del pensiero” – come avrebbe detto Rudolph Steiner. Ristabilendo l’ordine del “giusto pensiero” si recupererà ciò che già Platone definiva noesis: la ragione contemplativa, assoluta, amorevole. Il concetto di idea si riappropria del suo etimo originario di “visione”, e sarà una ri-conquista: si potrà efficacemente indagare anche un tema religioso (pertinente pure, ma non solo, alla teologia) come la risurrezione di Gesù. Lo si vedrà nelle parole stesse che lo rendono fruibile al pensiero. Mi servo di questa vana ma enfatica formula (“giusto pensiero”) con l’intento primario di riscoprire il valore di quel dono prezioso di Dio che è il pensiero meditativo. Pensare significa cogliere spontaneamente una coerenza, l’identità essenziale di una forma del molteplice. Pensare significa “vedere” quella coerenza per potervi parlare. Una tale coerenza – il percorso stesso compiuto dal pensiero che si apre all’approssimazione del suo oggetto – hegelianamente ma non “idealisticamente” progressivo, è ciò che chiamo via di accesso all’“oggetto visibile” di studio.

 

La teologia, pur nella sua versione razionale, segue un approccio diverso, che si distingue dal tipico procedere della filosofia. Certamente sussiste una profonda affinità, persino una stretta parentela, tra filosofia e teologia, ma qui preme porre le basi di una distinzione. Per giunta, la teologia è una scienza, anche complessa e diversamente articolata[29], e siccome è una scienza come tutte le altre, si occupa di qualcosa, e cerca il rigore della sua esposizione, la compiutezza del suo discorso, la pregevolezza della sua tessitura compilativa, l’efficacia probatoria delle sue argomentazioni, la logica delle sue conclusioni[30]. Essa ha molto a che fare con il carattere rivelativo del pensiero meditativo, ma lo presuppone, non lo crea. A definirlo è infatti la filosofia. La filosofia prepara il pensiero per uno studio appropriato ed efficace. È indispensabile perciò attuare un preliminare avviamento al pensiero filosofico, che pertanto si pone come attività necessariamente propedeutica per l’indagine teologica (principalmente di carattere metafisico) come del resto di ogni altra indagine scientifica o artistica che sia. Con ciò non si sta dicendo che la filosofia sia pensabile ancora come ancilla theologiae, e neppure come un fondamento per le altre scienze che altrimenti non si radicherebbero che nella palude, così come afferma Husserl nel suo sofisticato apparato fenomenologico. Tutt’altro. Filosofico è solo un pensiero meditativo finemente organizzato e sviluppato, il quale, in quanto rivelativo, è in grado di captare l’essenziale in ogni campo del reale, e meglio di ogni altro pensiero meramente “scientifico” e formale. In altre parole, il lavoro del filosofo riguarda, per così dire, una fase preliminare, autonoma e indipendente da ogni ulteriore procedere. Per quanto concerne il piano metafisico della teologia (inteso come studio dell’ente in quanto ente e nella sua entità onnicomprensiva) diventa sostanzialmente necessario attingere preliminarmente alle forze proprie del pensiero meditativo, se si vuole sondare l’oggetto teologico in profondità, per poi eventualmente cimentarsi anche in ricostruzioni ermeneutiche, esegetiche e quant’altro (lavori di carattere sempre teologici ma ora con lo scopo di riordinare, organizzare e rimodulare le conoscenze acquisite o anche renderle più efficacemente comunicabili). In verità, il pensiero meditativo non si prefigge alcuno scopo, e meno che mai di carattere comunicativo. In linea di principio, esso è ondivago: si occupa di tutto e del tutto, spazia dal più concreto oggetto della quotidianità alla più complessa astrazione della dimensione metafisica. Ma nell’ambito della sua “fascia” infinita di ricerca, si muove col “taglio” specifico della meditazione rivelativa. Perciò, è il metodo che conta, l’affinamento di un pensiero in grado di sondare anzitutto se stesso per poter infine accedere all’essenzialità di qualsiasi oggetto fuori di sé, ed è ovvio che il percorso sarà più o meno lungo, a seconda che l’oggetto sia fisico o metafisico (così, Dio, che è l’oggetto metafisico supremo, richiederà magari tempi di studio maggiori, ma, ceteris paribus, il percorso per giungervi non è più tortuoso di quello di ogni altro oggetto, poiché, come rilevava anche Wittgenstein, non ha alcun senso la differenza tra oggetti difficili e oggetti facili. Non si commetta l’errore di pensare che le tematiche metafisiche, e Dio stesso, siano più complesse, o anche solo più importanti, superiori a quelle concernenti l’uomo e le sue cose effimere. Non esistono livelli di complessità, ma solo, per dirla con Tommaso d’Aquino, gradi di perfezione che presuppongono cammini più o meno lunghi, e Dio è l’essere più lontano perché, come dice Anselmo, è il Perfettissimo.

 

 

Il Pensiero meditativo

La molteplicità dell’unica realtà. Il mondo che ci circonda, così come lo si percepisce, è un condensato di curve, di curve spezzate, di linee, di linee interrotte che si intrecciano e si sovrappongono. Il mondo ci appare come un insieme compatto di forme geometriche. Ma questo è solo il contorno del mondo, non la parte essenziale e naturale. Il pensiero non deve riprodurre la forma, l’artificiale, ma calarsi nella sostanza delle cose. La realtà è una sola, non c’è dubbio, ma l’unica realtà è che vi sia dappertutto differenza e molteplicità. L’Uno parmenideo è la forma della molteplicità, per cui diciamo: è reale (poiché è reale la forma) che tutto sia infinitamente molteplice (vale a dire reale anche l’essenza). Il molteplice è l’essenza reale dell’unità reale. Sicché non si può dire, con Democrito, che il mondo è costituito da atomi, perché la molteplicità non è caratterizzata dall’equivalenza dei suoi elementi costitutivi, ma dobbiamo propendere, con Anassagora, per l’infinità degli elementi costitutivi e l’infinita differenza tra gli elementi costitutivi. “Infinita differenza” significa impossibilità di sovrapposizione, di estinzione di una parte a causa della comparsa di un’altra parte. Nulla si distrugge e nulla vien fuori dal nulla. Tutto è oggetto di trasformazione, secondo il principio del movimento (atto e potenza) illustrato da Aristotele. Ogni identità è causa del suo proprio processo evolutivo, secondo concatenazione necessaria e inarrestabile. Non c’è commistione tra una identità e un’altra, né deve esserci conflitto tra identità. L’infinita distanza qualitativa non implica infinita distanza spaziale, altrimenti occorrerebbe postulare uno spazio vuoto, entro cui gli elementi si muovono (ricadendo così nella logica democritea). La prossimità degli elementi si spiega in termini di irriducibilità, non di coesione o conflitto. Se la molteplicità è il carattere essenziale dell’unità, e l’infinità quantitativa e la differenza qualitativa sono i caratteri della molteplicità, si può affermare che tanto un pensiero parmenideo quanto uno democriteo s’ingannano da sé e non pensano “giustamente” la realtà. Occorre attingere pertanto alla forza di un pensiero meditativo che oltrepassi il modo fin troppo comodo e comune di pensare.

 

  1. Cos’è il pensiero? Il pensiero è linea? È curva? Pensare è flusso senza fondo. Si pensi a come si cammina: con quanta naturalezza si muovono le gambe. Allo stesso modo occorrerà imparare a pensare. Ora, si immagini un fiume che scorre. Non è qualcosa di ancora più naturale che il camminare? Bisognerà imparare a pensare come se si fosse fiumi che scorrono verso il mare. Con la stessa naturalezza, spontaneità, semplicità. Dovete essere fiume, perché il pensiero è un fiume che scorre naturalmente. Siate fiume, ma non siate l’alveo. Siate piuttosto il percorso che orienta verso il mare. Siamo abituati a pensare in modo schematico e asettico. Ha pesato molto la tradizione greca, in particolare quella risalente a Platone. I dialoghi platonici sono conversazioni schematiche e precostituite dove ogni frase è congegnata in modo da dirigere il discorso verso un certo fine prestabilito. Vale a dire, il dialogo è un fiume che giunge alla sua foce, ed è la foce ciò che conta, non lo scorrere del fiume. Non c’è naturalezza, c’è direzione precostituita sin dall’inizio. Ma le conversazioni concrete (per l’appunto, quelle non platoniche) non seguono alcuno schema e sono libere da ogni condizionamento, perciò, almeno in linea di principio, possono confluire in qualsiasi luogo vogliano. Non sempre tuttavia è facile condurre una conversazione in modo coerente, in modo che sbocchi per davvero in qualche più alta conoscenza dell’oggetto. Il più delle volte, le conversazioni si riducono a mere divagazioni e si concludono con la brusca interruzione o con una vera e propria dissipazione dell’argomento. Sfociano in spazi estranei rispetto a quelli da cui sono partite, e assumono il carattere della sterilità e della ciarla fine a se stessa. La quale, se è piacevole, ben venga, poiché si trasforma in un’occasione di riposo e di reintegro delle forze mentali. Quando tuttavia la ciarla diviene la prassi, significa che abbiamo volutamente abdicato alla comprensione. Una conversazione risente molto del peso emotivo dei partecipanti (o, peggio, dei contendenti) e non offre garanzie né di prosecuzione né di compiutezza. C’è troppa fluidità in una conversazione, che ne fanno un luogo inadatto per la filosofia, qualcosa di fangoso da cui tenersi lontani quanto più possibile. La conversazione, sotto il fardello dell’emotività, rende tortuoso se non impraticabile un percorso verso l’oggetto. Per questa ragione, non può in alcun modo elevarsi a luogo privilegiato dell’esercizio filosofico, il quale, invece, richiede ben altri spazi di esecuzione. Cos’è un disaccordo? È un atteggiamento di rifiuto. Ma cos’è un rifiuto? È un allontanare un’altra idea perché nuoce. Ma davvero nocciono le idee? In che modo? Cos’è un accordo? È un atteggiamento di accettazione. Ma cos’è un’accettazione? È un sovrapporre un’altra idea alla propria. Ma davvero ciò è possibile? In che modo? In una conversazione non deve esserci né disaccordo né accordo e non si deve mirare né all’uno né all’altro, poiché le idee sono forme di un pensiero qualitativamente specifico, né vincente, né soccombente. Bisognerà dire: “non mi convince il tuo punto di vista; poiché è e resterà diverso dal mio. Tuttavia, mi arricchisce, come forme di pensiero che si aggiungono alle mie”. Il pensiero si forma così: per arricchimento, in base alle esperienze di arricchimento, che tuttavia non si esauriscono nella conversazione. Anzi, quando la conversazione non è piacevole o non si instaura il necessario rapporto allievo-maestro, semmai con scambi di ruoli, è da evitare poiché non arricchisce ma impoverisce, nel senso che aggiunge energie negative più che pensieri, livelli dissonanti di emotività che cozzano con la natura stessa della nostra identità emotiva. Non si giudichi comunque nessun pensiero come al di sotto del proprio, né come al di sopra del proprio, poiché il pensiero non si può in nessun modo porre su scale gerarchiche. Di solito si dice che la scienza occidentale sia vincente e superiore alle altre. Tuttavia, non ha alcun senso una tale affermazione, poiché: cos’è scienza occidentale? Si sta invece parlando di punti di vista, e rientra tra i punti di vista anche un’argomentazione filosofica, una dimostrazione scientifica e una formulazione matematica. Tra due formulazioni matematiche, di cui una è corretta, giunge a risultato esatto, mentre l’altra è sbagliata, produce risultati errati, non si deve dire che la prima è superiore alla seconda, poiché di punti di vista non ce ne sono due: la formulazione sbagliata si pone sul piano dell’opinione, e come tale non è né inferiore né superiore. È semplicemente diversa. Spesso, quando si opina, si disperdono energie e ci si affatica inutilmente. Il pensiero appare senza forma, vuoto, che si svolge per salti e vagamente. Il pensiero meditativo, di cui appunto intendiamo studiarne l’essenza, si sofferma a lungo sul suo oggetto. Non lo abbandona così facilmente. Non si lascia distrarre, e se per qualche ragione, se ne allontana, subito, quando è possibile, vi fa ritorno, sicché la divagazione o la distrazione non assume i tratti del definitivo sbocco, non si trasforma in una svolta e in un allontanamento definitivo, bensì in un arricchimento, sottoforma di sospensione da riposo o di incursione da ampliamento. Riporto qui un brano dialogico tratto da un testo di Sri Nisargadatta Maharaj, dal titolo L’esperienza del nulla (Roma, 2006, pp. 34-35), assai significativo nel contesto di cui stiamo trattando.

 

«Visitatore: Molti pretendono di parlare della verità, ma pochi sono davvero convincenti. Perché?

Maharaj: Perché lo chiedi a me? Come possono risponderti io? È come se qualcuno non avesse figli e mi chiedesse: “Perché non ho avuto figli?”. Sono domande che qui non hanno posto né valore. Questa filosofia ti è già stata spiegata, perché fai queste domande? Chiedi unicamente a proposito del tuo vero Sé. Parlare di queste cose va benissimo, ma non ho l’energia di parlare di cose futili. Parla del Sé, e io andrò direttamente al punto e te lo spiegherò. Lascia perdere altri argomenti.

Hai ottenuto una comprensione da me o da qualcun altro?

  1. V. Credo soprattutto da me stesso.
  2. M. Se fosse così e se avessi ottenuto la conoscenza mediante il tuo stesso Sé, in primo luogo non avresti dovuto venire qui.
  3. V. Non intendevo tutta la conoscenza, o la conoscenza suprema.

Interprete. Maharaj vuole sapere che cosa hai raggiunto. Quali altri maestri ti hanno esposto la conoscenza?

Altro V. Vuole sapere quali sono le tue fonti, che cosa hai letto o chi hai ascoltato.

  1. V. Ho iniziato con le droghe, poi sono andato da Wolter Keers, e adesso sono venuto da Maharaj.
  2. M. Dato che hai detto che la tua conoscenza è scaturita dal tuo stesso Sé, domani non ritornare qui.
  3. V. La mia è solo una conoscenza dei cambiamenti, non dell’«io sono» o di ciò che non cambia.
  4. M. Se hai raggiunto la conoscenza da te stesso, perché dovrei rompermi la testa per te?
  5. I. Non fare domande irrilevanti, perché Maharaj si stanca facilmente. Anche se è a nostra disposizione, non significa che possiamo fargli qualunque domanda.
  6. M. Parlare mi fa soffrire fisicamente.
  7. V. Molti di noi vengono dall’Europa, dove non abbiamo questa tradizione guru-discepolo. Per questo non sappiamo qual è il giusto atteggiamento.
  8. M. Qui, il guru è tradizionalmente il dio supremo, il Dio degli dèi».

 

 

La pratica meditativa. Ci si deve esercitare pressoché continuamente, contemperando le esigenze del corpo, il che significa dedicare anche una sola ora al giorno alla pratica meditativa, in modo che possa affinarsi e ampliarsi costantemente. La pratica meditativa esige calma, e si esprime con naturalezza, spontaneità, semplicità. La riflessione, invece, è tensione. Quando si pensa a qualcosa occorre proiettarsi con naturalezza verso l’oggetto pensato, in modo che l’oggetto risponda. Il pensiero deve imparare a esprimersi senza pensarci troppo su. Deve indirizzarsi al suo oggetto senza remore, senza condizionamenti, senza fini, senza dogmi. Deve refluire nell’oggetto come un fiume travasa nel mare, pian piano, senza salti, senza tensione, con calma. Il pensiero è un continuum fluviale.

 

I luoghi del meditare. Molto importante è ritagliarsi uno spazio entro cui ci si senta a proprio agio. Lì si può liberamente esprimere con tranquillità il proprio pensiero, senza distrazioni e senza il timore (che poi è una vera e propria sciagura) di venir chiamati a tavola. Le interruzioni inopportune del flusso dei pensieri sono davvero un bel problema per il pensatore che, come Cartesio o come Heidegger, alla fine ha scelto l’autoisolamento per disperazione. Ogni volta che il pensatore è costretto a ricominciare daccapo o a sospendere il fluire del pensiero o a trattenere nel pensiero qualcosa che invece, in condizioni di concentrazione, sarebbe liberamente venuto alla luce, si perde quella naturalezza indispensabile per la meditazione.

 

Il pensiero filosofico. S’intende il pensiero meditativo espresso, trascritto sottoforma di brani e per mezzo della scrittura filosofica. Saper pensare significa saper parlare, poiché pensiero è sempre e comunque espressione, ma pensiero filosofico non consiste in mera espressione, ma in una forma specifica dell’espressione: nell’espressione scritta, come superamento dell’oralità per la scrittura (logos). L’interiorità è coltivata attraverso un pensiero espressivo. Si può ovviamente parlare a se stessi, ma non si sta facendo filosofia, poiché, per far filosofia occorre parlare a se stessi scrivendo. Quando non ci si rivolge a nessuno, non si sta neppure pensando. Si è sotto l’azione caotica dei sensi. Occorre immaginare qualcuno a cui parlare affinché il pensiero riesca ad incanalarsi nel modo giusto. Il pensiero filosofico è un’evoluzione del pensiero in genere, poiché è scrittura (superiore all’oralità). È mito trascritto. Non è però soltanto mito. Non si può dire al filosofo che non sa pensare, poiché è come dirgli che non sa fare il suo mestiere, non si può dire a chi per mestiere pratica l’esercizio del pensiero che non sa pensare. È una contraddizione in termini. Semmai, non è filosofo. Può darsi sia un pensatore che sappia pensare in modo rigoroso e scientifico l’oggetto del suo studio, ma non si può dire che ogni pensatore sia per ciò stesso filosofo. Per essere filosofi occorrerà pensare nella forma specifica del pensiero meditativo, ossia per mezzo della scrittura filosofica. Dal pensiero orale al pensiero filosofico: esprimere in forma scritta il percorso che conduce all’oggetto. Il pensiero filosofico si attua nella trascrizione della meditazione stessa, in contemporaneità, con immediatezza, secondo naturalezza, spontaneità e semplicità. Pensare significa dirigersi verso l’oggetto a parole: 1. Espresse oralmente, nell’interiorità della propria mente (dialogo monologico non filosofico); 2. Espresse verbalmente nella conversazione o nella discussione (dialogo non filosofico); 3. Espresse in forma scritta (meditazione filosofica).

 

Errori da evitare. Non correggere, ma riscrivere, e solo a stesura completata ri-modulare eventualmente il testo in funzione comunicativa. Se già in fieri la frase risuona male, non farci caso, e non tornarci su ostinatamente per porre rimedio correttivo. Non servirà a nulla, ciò che è perso è perso, e poi chi lo dice che è davvero un pensiero da gettare? Ri-flettendo (ossia indietreggiando con lo scopo di correggere) non si fa che provocare ritardi e imporre interruzione al flusso continuativo del pensiero, perdendo molta forza propulsiva, molta della naturalezza che è invece necessaria per l’espressione stessa del pensiero. Attenzione anche a non perdere troppo tempo nella ricerca delle parole. Non esiste un vocabolo più giusto, uno più appropriato. Esiste solo una giusta concatenazione, e occorre limitarsi a ciò: a dare una logica al pensiero. Ma se si pensa troppo alle parole e si bada troppo alla grammatica, si rischia di restare imprigionati nell’impasse e disperdere quell’energia espressiva che presiede alla stesura dello scritto. Bisogna assecondare la naturalezza stessa, non ostacolarla. Se non si riesce ad andare avanti significa che c’è scarsa ispirazione, ossia scarsa quantità di combustibile. Occorrerà fermarsi, prendere tempo, leggersi qualche libro o fare altre cose.

 

Il pensiero in rapporto all’esistenza di Dio. Forse è il caso di porre anzitutto una domanda fondamentale: in che misura l’esistenza dipende dal pensiero? Per provare a dare una risposta mi rifarò qui di seguito a una lettura tommasiana di Anselmo (un’interpretazione certo, che forse non sarebbe piaciuta tanto ad Anselmo, ma di sicuro sarebbe piaciuta tanto allo stesso Tommaso, e Santo per Santo, uno vale l’altro). Si vuole proporre l’idea secondo cui l’esistenza non deriva dal fatto che la si pensa, ma, al contrario, si pensa qualcosa solo in quanto questo qualcosa esiste. Poi, si può pensare che esista secondo diversi gradi di approssimazione, secondo corporeità e incorporeità; si può pensare che esista secondo certe modalità (peraltro indipendenti dall’idea che se ne possa avere) ma non si potrà negare al pensiero stesso il suo esistere (anche) come pensiero che pensa (Cartesio). È l’esistenza che esige la riflessione del pensiero, che la reclama, e non, al contrario, che il pensiero possiede la capacità di far esistere le cose. Anselmo si occupa di un’esistenza del tutto particolare: dell’esistenza di Dio. Non riflette sulle possibilità di una dimostrazione definitiva dell’esistenza dell’esistente. La sua è una riflessione apriorica, basata sulla fede, da cui promana e su cui si regge l’intera argomentazione. Anselmo non intende dimostrare l’esistenza di Dio a partire dal concetto di perfezione. “Perfezione” era il modo attraverso cui veniva comunemente inteso Dio e il “nome” stesso attraverso cui Dio si era rivelato a Mosè (Io sono ciò che sono. Io sono il Signore Dio tuo. Non avrai altro Dio al di fuori di me. Non adorerai altri dei). Partire dalla perfezione sembrava essere un’ovvietà. Ora non è più così, naturalmente, poiché soprattutto il XX secolo ha affievolito ai minimi termini il concetto di perfezione. Dietro l’idea (solo un’idea) che l’immutabile non esiste, ha proceduto a secolarizzare e la perfezione, il “ciò di cui non si può pensare il maggiore”. Ma ora caliamoci in piena scolastica, sia pure con un pizzico di malinconia. La prova di Anselmo venne subito accolta come prova dell’esistenza di Dio. Cosa fin troppo semplice. Ma si è equivocato, e di brutto, sulla portata della stessa prova. Così, alla fine se ne è gradualmente dispersa la sua straordinaria energia. E, detto per inciso, vorrei proprio sapere perché gli atei si sono tanto accaniti contro il povero Anselmo, il quale (a differenza del ben più impavido Cartesio) non si era affatto dato premura di ricondurre le pecorelle smarrite nell’ovile della Chiesa. Che se l’avessero sbrigata loro con la loro anima! Anselmo si premura invece di riportare il seguente dato: che cioè si può riuscire a pensare un concetto come quello della perfezione solo se esiste il soggetto di una tale perfezione. Il pensiero non può saperlo se esiste. Non può provarlo, poiché la perfezione, se esiste, sussiste al di là delle possibilità del pensiero. Dio, dice Anselmo, non è soltanto ciò di cui non si può pensare il maggiore, ma anche ciò che è maggiore rispetto a quel che si può pensare. Anzi, appare del tutto incomprensibile come (e perché) qualcuno pretenda di pensarlo. D’altronde, si è già detto, di quella cosa perfetta che, se esiste, esiste al di sopra dell’esistente, se ne parlava ad abundatiam ai tempi di Anselmo. Sì, ma solo perché lo si riconvertiva nel Dio “personale” di Abramo, di Isacco, di Giacobbe. Il Dio – Iddio, il Signore – che ordina ad Abram di lasciare tutto, il suo paese, la sua casa, i suoi parenti. Vuole che diventi Abraham, padre di una moltitudine di popoli (Gn, 17, 5). È sempre quel Dio – di cui non si può pensare qualcosa di maggiore e di più “etico” – che poi gli ordina di sacrificargli il figlio, Isacco, che egli stesso gli aveva donato in tarda età, e non perché vuole adorazione tutta per sé, ma perché è questa la sua insindacabile volontà che va al di là di ogni “perché” umano, di ogni tentativo di catturarne il disegno. Dio sceglie Giacobbe e non Esaù, perché Dio è senza condizioni, è ab-solutus, sciolto da tutto, anche da sé (si veda Vincenzo Vitiello, Il Dio possibile, Città Nuova Editrice, Roma 2002, p. 14 e ss.). Il Dio personale si lascia pensare, persino vedere, si è rivelato al suo popolo; ma il Dio perfetto non si può pensare, non si rivela in quanto perfetto. Se fosse possibile pensare la perfezione la perfezione stessa ne uscirebbe ridimensionata. In una parola: la perfezione è l’impensabile per eccellenza. È facile dire: Dio ha donato all’uomo la libertà di pensiero, perciò è possibile pensare Dio. Ma così si scade in banalità: la libertà del pensiero è sempre circoscritta nelle possibilità del pensiero. E il pensiero non può pensare l’impensabile. Dio esiste – si diceva pocanzi – e perciò è possibile pensarlo. Ma quando si pensa che Dio sia perfezione, non si sta più pensando a Dio. Dice Anselmo: Dio è «maggiore di quanto si possa pensare» (Anselmo, Proslogion, XV). Dio – quiddam maius – è al di là delle possibilità del pensiero umano. Va da sé che non è a causa della limitatezza del pensiero umano – come credeva Kant – se noi rimaniamo al di sotto di Dio; se Dio è impensabile è perché Dio è perfetto. Non si può perciò cogliere l’essenza di Dio e non si può dimostrare in che modo Egli sia perfetto. Quando si parla di Dio, come diceva Kierkegaard, lo si deve fare sempre con timore e tremore. Anselmo dice: “tu sei”, non dice “lui è”. Sa benissimo che altrimenti rischierebbe di inchiodarlo a un’identità dotata di certe proprietà “cosali”. Il “tu sei” significa rinunciare alla logica identificativa dell’essere (Vitiello, op. cit.). Su questo punto equivoca pure Kant, il quale afferma – col suo tipico egocentrico atteggiarsi – se fosse vero che pensare una cosa perfetta equivarrebbe a pensarla dotata di esistenza, allora «se ho in tasca cento talleri e ne penso cento, quelli che penso devono essere di meno di quelli che ho in tasca, poiché ciò che è pensato è meno perfetto di ciò che è esistente. Ma se io continuo a pensarne cento, ne avrò di più in tasca? Ovviamente no». In altre parole, il misantropo di Königsberg sembra dirci che l’esistenza dei cento talleri non dipende dal fatto che la si pensa. Bene! Ma questo è ovvio. Attenzione, però, poiché Kant non dice che i talleri siano effettivamente indipendenti da ciò che si pensa, né che la loro esistenza sia indipendente da ciò che si pensa. Egli sta solo dicendo che il pensiero non è in grado di far esistere i talleri. Che non può tanto, che ha un limite. Ed è vero: il pensiero non “crea” automaticamente il “suo” fatto concreto. Ma che il fatto concreto sia del tutto indipendente dai contenuti del pensiero lo dice solo Anselmo, non Kant. Anselmo afferma che si può pensare che Dio esista, ma solo nella misura in cui un dio del genere sia pensato come perfetto. Null’altro. Con ciò non si sta né dimostrando la cosiddetta esistenza di Dio, né si sta alludendo al fatto che Dio sia perfetto. Anselmo non persegue una tale finalità argomentativa. Lungi da lui una logica così spicciola – in un dialettico delle sue competenze, poi? Egli propone solo di non trascurare la logica del pensiero. Di affidarsi a essa in modo rigoroso. E ci dice: se vuoi pensare a Dio, sappi che non ti conviene pensarlo in quanto imperfetto, in modo diverso dal nome della Rivelazione, altrimenti starai implicitamente negando un “fatto storico”, e perciò buttandoti nei guai. Meglio pensarlo come la tradizione lo ha tramandato. D’altronde, se si pensasse a un Dio non abbastanza perfetto, qualcosa che dipende della capacità immaginativa dell’uomo, si rischierebbe di pensare “un altro Dio” (violando il primo comandamento). Ma Dio esiste, ecco il punto, proprio nelle forme in cui ci è stato insegnato dalla Chiesa. Dio esiste indipendentemente dal pensiero umano. Dio esiste perché la perfezione è impensabile. La sua esistenza riposa nell’impossibilità di pensare la perfezione. Lo si pensi pure in quanto Dio personale, e lo si preghi pure, si è sul piano della fede. Ma se si volesse dimostrare con la ragione che Dio esiste, occorrerà per l’appunto evitare di pensare che si possa pensare la perfezione. La luce di Dio allora risplenderà su di noi. A pensare Dio non può essere il pensiero umano. A pensare Dio è Dio stesso per mezzo del pensiero umano. Poiché, in quanto perfetto, non può essere incapace di pensare noi. Non è l’uomo che pensa Dio, ma è Dio che pensa l’uomo. Se è vero che non lo si potrà pensare come imperfetto, poiché in tal caso sarebbe esistente in quanto mero contenuto di pensiero, esistente nella sola mente di chi pensa, è anche vero che proprio quando si smette di pensarlo, lo si riammette in quanto perfetto. Di certo il modo di esistere di dio è duale (se si preferisce: trinitario); di certo un modo di esistere è percepibile, l’altro no. Un modo è il perfetto, l’altro è il personale: il che significa: da un lato il perfetto impensabile, dall’altro il non perfetto pensabile. È la sua dualità che occorrerebbe ora pensare, o, se si preferisce: occorrerebbe meditare la sua Trinità di Padre Figlio e Spirito Santo. Il suo sfuggire a ogni oggettività umanamente possibile dipende dalla sua configurazione trinitaria. La domanda di fondo è: c’è contraddizione nel pensare a un Dio perfetto? No – afferma Anselmo – sul piano della fede. Sì – afferma in modo implicito – sul piano della logica: se Dio esiste non si può che esprimerlo nel senso personale e nel senso della sua impensabilità. È un Dio personale perché si è rivelato, ed è perfetto perché è impensabile. La personalità, ossia, la Rivelazione, è solo una delle modalità di esistenza di Dio, non l’unica. È solo l’itinerarium, semmai, da percorrere se si vuole parlare con Dio; solo un ente medium, come lo è lo Spirito Santo. La duale modalità di esistenza di Dio appartiene a Dio ed è per questa stessa ragione indipendente dalle capacità umane, sia pure grandi. È vero, come dice Kant, che il pensiero, se anche deriva dall’esperienza, non è del tutto descrivibile come un prodotto dell’esperienza (e si deve anche aggiungere che si può pensare a priori, indipendentemente dall’esperienza) ma è anche vero che Kant non arriva a dire apertamente anche il contrario, cioè che il fatto concreto – in generale – sia da pensarsi come indipendente dal pensiero stesso che muova a pensarlo. D’altronde si può anche facilmente arguire: anche se si pensasse a posteriori, nella misura in cui fosse possibile pensare che il pensiero possa pensare non solo a priori ma anche a posteriori, resterebbe impossibile per il pensiero aggrapparsi all’oggetto, avvinghiarsi a esso per poi divenire una cosa sola, una sola identità. La sua essenza “fisica” sarebbe inafferrabile. Ma non è questo il punto. Non è tanto importante la lapalissiana verità che il pensiero non fa digestione delle cose pensate e si limita a pensarle. La cosa più importante è che l’esistenza delle cose appartiene alle cose. Ma Kant persiste nel riflettere sull’apriori (che sembra davvero avergli condizionato, o rovinato, la vita) senza intuire che la cosa in sé, di cui tanto si riempie la bocca, non è semplicemente inconoscibile in quanto al “come” della sua essenza ma anche in quanto al “perché” della sua esistenza. Per questo si può senz’altro attribuire a Kant il merito di aver chiarito che le cose siano inconoscibili nell’in sé, ma non si può dire che egli stesso arguisca che le cose siano impenetrabili in quanto cose esistenti. Le cose sono pensabili in quanto si propongono al pensiero per essere pensate. Tutto qui. Sono pensabili eccome, da questo punto di vista, ma attenzione! ciò che possiamo pensare delle cose è del tutto indipendente dal perché della loro esistenza, con buona pace anche della quattro o cinque cause aristoteliche. Allora, quei famosi talleri possono essere spessi quanto si vuole, e pesanti quanto si vuole, ed estesi quanto si vuole, ma ciò che conta è che siano talleri, cioè moneta. Ciò che conta, in altri termini, per l’uomo, non è “perché” “sono”, ma ciò che “significano”. Se si pensa di averli o si pensa di non averli, non determina alcunché di importante, poiché se ci sono, si sono, e ci sono perché esistono (null’altro) ma se non ci sono, non ci sono, e non ci sono perché non esistono (null’altro). Quei talleri rimbalzano nella nostra tasca perché ci sono, e ciò è del tutto indipendente rispetto a quanto il soggetto sia pure pensante possa ulteriormente pensare. Al più, il suo pensare è un indovinare, e se anche fosse certo di sapere che i talleri sono in tasca, egli potrà esserne certo solo in quanto essi siano lì nella sua tasca. Non c’entra molto il fatto di esserne certo solo perché mettendo una mano in tasca arriva a contarne cento. Quella del conteggio è solo una causa secondaria, o se si vuole, accidentale, ma non primaria, o essenziale, o costitutiva. Inoltre, ciò che è pensato (i talleri) non è ciò che si pensa (il contenuto del pensiero). Altrimenti esisterebbero solo i contenuti del pensiero, e non le cose pensate, ma il contenuto del pensiero è un’esistenza come le altre, un ente tra gli enti, magari speciale, come pensa Heidegger, ma pur sempre un ente che condivide con gli enti che stanno “fuori”, l’attributo dell’esistenza. Il perché della sua esistenza, è il caso di dirlo, lo sa solo Iddio. Non c’è commistione, unificazione, identità. C’è tuttavia, come si è detto, condivisione. La cosa che sta furori si rivela come termine, come ciò a cui tende il soggetto conoscente e come ciò che è conosciuto direttamente. La cosa si presenta alla conoscenza sempre come “altro” rispetto all’atto conoscitivo, e non può essere identificata con il soggetto pensante per il fatto che si ritrova “presente” nella sua mente. Si tratta del processo noto come intenzionalità. Tommaso spiega questa intenzionalità della conoscenza all’oggetto nel seguente modo: «la conoscenza può essere considerata sotto due aspetti: o rispetto al conoscente, e così considerata [nel suo aspetto reale e fisico] inerisce al conoscente come accidente del soggetto […]; o rispetto al conoscibile [ossia nel suo aspetto intenzionale] e sotto questo aspetto non inerisce a qualcuno, ma si riferisce a qualche cosa. Ora, la relazione non ha carattere di accidente in quanto si riferisce a qualcosa, ma solo in quanto inerisce ad un soggetto. E perciò la conoscenza considerata rispetto al conoscibile non è nell’anima come accidente nel soggetto, e trascende lo spirito in quanto per essa si conosce l’altro dallo spirito» (VII, q. 1, a. 4). Kant sembra non accettare una tale conclusione e anche pare che non consideri importante la differenza “ontologica” che c’è tra pensiero e pensato, tra atto del conoscere e conoscibile. E anche per Hegel, la distinzione tra soggetto e oggetto è secondaria. Prima c’è l’identità poi riflessivamente la distinzione tra soggetto e oggetto: «… allorché io ho la sensazione del rosso, del duro, ecc. è rossa, è dura, ecc. la mia sensazione medesima. Cioè io trovo determinato me stesso in questa data maniera, sebbene la riflessione avverta che fuori c’è una cosa rossa, dura e che essa e il mio dato sono due cose distinte…La riflessione della coscienza e la posteriore distinzione tra soggettivo e oggettivo: sentire è appunto il superamento di questa separazione, è quella forma di identità che astrae da soggettività e oggettività. Il semplice, l’anima in senso proprio, e l’io, è nel sentire l’unità nella differenza» (Hegel in Vorlescungen über die Geschichte der Philosophie, II, pp.355-356). Bisogna notare che per Hegel l’identità tra soggetto e oggetto è immediata, mentre la distinzione tra soggetto e oggetto è mediata e riflessa. Fin qui si può essere d’accordo, ma occorre aggiungere sulla scia di Anselmo, che la distinzione tra soggetto e oggetto è reale e incolmabile, mentre per Hegel è reale solo l’identità del sentire. Hegel comunque rimprovererà a Kant di aver malamente scisso soggetto e oggetto, senza precisarne i termini; tuttavia commetterà anch’egli un errore, quello di esporsi troppo, di mettere troppo zucchero nel caffè così da renderlo disgustoso, cadendo dal lato opposto del ripiano della logica stessa: la differenza tra il pensiero e il pensato si capovolge in lui in un’identità secondo cui il razionale diventa reale, e viceversa. Si va perciò da un estremo all’altro. Mentre Anselmo aveva tentato, con ben altra umiltà e moderazione, di ammettere la differenza senza trasformarla in un’identità. Sicché, secondo Anselmo, si può pensare qualsiasi cosa, ma questa cosa, presa in se stessa, resterà sempre un in sé irriducibile al contenuto di pensiero in atto. La realtà delle cose, come sostenevano anche gli scettici ellenici, sfugge al pensiero, ne è in qualche modo al di sopra. L’in sé delle cose, siano esse corporee o incorporee, sussiste di per sé in quanto modalità propria di essenza, e ciò mentre si offrono, si danno (es gibt, il dato) al pensiero umano, affinché questo possa “proteggerle” pensandole. Se d’altronde le cose si dovessero fagocitare con quella mente onnicomprensiva e onnivora che Kant e un po’ tutta la modernità continuano a inneggiare, non si potrebbe più assolvere a quel compito assegnato all’uomo da Dio di accudire le cose in quanto parti del Creato. Se invece che rispettarle nella loro intrinseca “realtà” si schiavizzassero al punto da snaturarle in funzione dell’artificialità che il proprio senso di dominio esige di volta in volta, si corromperebbe pure quella distanza “etica” tra l’uomo e le cose voluta da Dio per la salvaguardia del Creato. D’altronde se l’in sé riguarda Dio, a maggior ragione vale per Dio lo stesso discorso dell’imponderabilità e l’irriducibilità delle modalità di esistenza e di essenza.

 

L’ateo: stolto, insipiente e incosciente. Chi si professa ateo dice di non credere all’esistenza di Dio. Avrà le sue buone ragioni, ma sul piano della logica è privi di ragioni. Egli infatti dovrà riferirci in quale dio non crede. Sembrerebbe evidente, nel Dio dei credenti. Invece, non è sempre così. Di solito, l’ateo prima s’inventa un dio e poi si scervella nel trovare un modo per rifiutarlo. Sfortunatamente per lui, il Dio dei credenti è poco più che immenso: non solo c’è il Dio personale della rivelazione, c’è anche quello trascendente dell’imperscrutabile Perfezione. Se l’ateo rifiutasse il Dio personale ma accettasse il Dio-Perfetto cadrebbe in contraddizione, poiché un Dio-Perfetto non può essere privo di esistenza terrena. Per un Dio-Perfetto è possibile qualunque possibilità. Se invece l’ateo credesse nel Dio personale (cosa alquanto improbabile, a dir la verità!) ma rifiutasse il Dio-Perfetto, di nuovo, cadrebbe in contraddizione, poiché è proprio quel Dio personale che rivela la propria natura di essere-supremo e perfetto. Perciò l’ateo non può affermare l’uno senza l’altro. Non può neppure negare sia l’uno sia l’altro. O meglio: può fare ciò che vuole, ma corrispondendo una non certo economica tariffa: l’essere preso per stolto da chi di logica se ne intende. E vediamo perché. Si rievochi Anselmo. Su questo punto è drastico: ogni ragionamento privo di una premessa di fede sfocia nell’incompiutezza e nell’illogicità. Dixit insipiens in corde suo: non est Deus. Sì, ma in tal caso l’ateo è stolto perché nega Dio o nega Dio perché non ha la necessaria fede in Dio? L’ateo non nega Dio perché non è in grado di ragionare in modo corretto, ma ragiona in modo scorretto perché non ha fede in Dio e così fin quando non acquisisce la fede in Dio. Da notare che in Anselmo la fede non è un semplice assioma. La fede si configura piuttosto come il fondamento irrinunciabile di ogni premessa. La premessa di fede costituisce la fonte di energia per uno slancio del pensiero in direzione della verità. Logos è discorso compiuto, è coerenza, accordo tra premessa e conclusione. Se manca la premessa non può darsi conclusione se non per caso. E se si ammettesse che si può ragionare anche senza partire da premesse, pure si ammetterebbe il valore della premessa, poiché si sta per l’appunto premettendo che sia possibile non premettere alcuna premessa. Tuttavia, dice Anselmo, non basta premettere, occorre pure che le premesse stesse siano radicate nel solido terreno della fede. La premessa di fede è lo sfondo entro cui il pensiero può trovare pacificazione. Un pensiero pacificato è in grado di sviluppare un ragionamento coerente logicamente impeccabile. Un pensiero inquieto sviluppa un ragionamento frammentario senza senso. Riprenderemo l’argomento quando si tratterà della mancanza della fede. Ora riprendiamo il discorso dell’ateo, sottolineandone la stoltezza (del discorso più che dell’ateo!). Per negare l’esistenza di un Dio personale che si è manifestato nell’orizzonte finito ma non definito della storia, l’ateo dovrà dimostrare che i fatti di cui si parla nella Bibbia non si sono verificati; ma la storia, com’è noto, procede per ipotesi e per ricostruzioni che sono sempre oggetto di riformulazione, sia perché è possibile che nuova documentazione e nuovi reperti riaffiorano dal sottosuolo del passato, sia perché la storia è pur sempre un prodotto di interpretazioni esse stesse storiche e perciò relative. La Bibbia peraltro contiene così tante vicende, e numeri, date, nomi, nozioni ed episodi, nel quadro di complesse commistioni mitico-culturali se non persino di favole e di leggende che si perdono nella notte dei tempi. Un ateo che volesse ricostruire il passato remoto ritenendo di saperlo fare meglio di quanto non l’abbia fatto il redattore della Bibbia – il quale potrebbe replicare a buon diritto: io però c’ero! – sarebbe null’altro che un imbroglione megalomane da cui diffidare. Se l’ateo si limitasse a contestare l’identità Dio-Perfezione adducendo il fatto che Dio non sia una tale perfezione, finirebbe per negare ciò che Dio non è, a ripulire il giardino di Dio dall’erbaccia del politeismo, e così – poverino! – si ridurrebbe a rifiutare ciò che i credenti comunque già rifiutano, accodandosi piuttosto a questi ultimi che giurano di non adorare altri dei al cospetto di Dio.

 

Excursus: esiste l’ippogrifo?

Dovremmo chiederci: in che senso “esiste”? E soprattutto: in che senso se ne ricerca l’esistenza?

Se esiste, esiste, e se esiste saremo in grado di pensarlo. Altrimenti no, non si può pensare ciò che non esiste. Noi lo pensiamo, lo immaginiamo, e perciò lo facciamo “esistere”, nella nostra mente. Ma con ciò – sia chiaro – non si sta affermando che l’ippogrifo esiste perché possiamo pensarlo. Possiamo dire “che” esiste, ma non sapere “per-ché” esiste. E allora diciamo, esiste perché esiste, esattamente allo stesso modo in cui anche un libro (o un’altra cosa visibile) esiste quando e se esiste. Nulla di più.

  1. Prendiamo un libro. Si è detto che se lo vediamo, vediamo che esiste, ma esiste solo se esiste. Non è un gioco di parole. Il problema è stabilire in che senso esiste. Esiste nel senso che lo pensiamo in quanto esistente. Esiste nella modalità del nostro pensiero che lo pensa esistente. Anzitutto, come possiamo essere sicuri che una tale esistenza (sia pure mentale) sia “reale” e non frutto dell’illusione? La risposta è ovvia: in che senso “illusione”? Non si può certo credere di pensare senza con ciò già pensare, perciò: il pensiero pensa necessariamente qualcosa, e qualcosa di esistente, poiché non si può pensare l’inesistente. Il suo contenuto, perlomeno in quanto oggetto mentale, è certamente esistente. Ora bisogna vedere se lo si pensa in quanto oggetto mentale senza realtà esterna alla mente (ente incorporeo) o lo si pensa in quanto dotato di realtà esterna alla mente (ente corporeo). Dobbiamo chiederci: quando pensiamo al libro, in che modo lo pensiamo? Lo pensiamo in quanto libro o in quanto puro qualcosa? Prima di essere un libro, il libro è qualcosa (un ente) che noi riconosciamo (in seguito) in quanto libro (col nome-genere di libro). Cioè: quando pensiamo al libro stiamo implicitamente ammettendo che qualcosa esiste, ed esplicitamente stiamo affermando che esiste un nome (libro) con il quale indichiamo ciò che abbiamo constatato “che” esiste. Questo qualcosa che esiste lo chiamiamo libro, sicché anche se non dovessimo averlo di fronte, continueremmo a pensarlo col nome di libro e a pensarlo come qualcosa di esistente. Lo pensiamo, indipendentemente dal nome, e anche indipendentemente dal fatto che lo vediamo, in quanto ente corporeo. Non c’è di fronte, è solo nella nostra mente, eppure sia il nome sia l’esistenza di quella cosa che chiamiamo con quel nome, permangono nella nostra mente senza produrre alcun dubbio. D’altronde, se è vero che nessuna cosa che è può annichilire (cioè passare dal piano dell’essere al piano del nulla) non è vero che il libro in quanto libro debba per forza essere senza mai poter non essere. Ma deve trattarsi di quel libro lì (del libro inteso con un nome-specie) solo quello che è sul tavolo, che magari a un certo punto, presi dall’ira, decidiamo di prendere e gettare nel fuoco. La cosa-libro non c’è più. C’è solo cenere da cui non si può più ritrovare un libro: il libro si è bruciato, non-è più (libro); ma è ovvio che anche in questo processo qualcosa è rimasto (a riprova del fatto che l’essere non può che essere, non può mai scomparire. Si dice “essere” per dire “esistenza”: l’esistenza delle cose prescinde dalla cosa in se stessa considerata. Si deve affermare che l’essere è anche a prescindere dal nostro pensiero. L’esistenza è sempre un concetto apriorico rispetto alla cosa (cui pure, nelle singole determinazioni, si ricollega) e indipendente dal nostro pensiero. In conclusione, il libro esiste, lo pensiamo e sappiamo che esiste. Esiste però perché esiste. Non abbiamo altre
  2. Prendiamo ora l’ippogrifo. Che differenza c’è tra l’esistenza di un libro e l’esistenza di una figura fantastica? Anzitutto evidenziamo che il termine “fantasia” è costruito sulla radice greca phan, che a sua volta deriva da phao (che significa luce, apparenza). L’oggetto fantastico è qualcosa che appare, sia pure come simulacro di realtà, ossia come oggetto “simile” alla realtà (perciò, ingannevole); si potrebbe dire “quasi uguale” alla realtà (e non “diverso” dalla realtà. D’altronde per gli antichi greci è sempre molto labile la differenza tra ciò che appare e ciò che si manifesta (il fenomeno, e si noti, anch’esso costruito sulla medesima radice di phao). Addirittura, per Epicuro la fantasia è sempre vera; per gli scettici non c’è differenza tra rappresentazione e fenomeno; per Plotino la phantasia rievoca «l’urto ricevuto dalla parte irrazionale dell’anima da parte di un oggetto esterno» (I, VIII, 15). E se è vero che per Platone si deve affermare la superiorità del logos sul mithos, è anche vero che poi, di fatto, soprattutto quando in questione sono aspetti fondamentali, egli ricorre spesso al racconto mitico. Non poteva essere altrimenti in un contesto (quello greco) nel quale vige una predilezione per il “vedere”, tanto che lo stesso etimo del termine “idea” va ricercato in “eidos”, che a sua volta deriva dal termine arcaico e poetico eidomai, prima persona del verbo apparire, e perciò traducibile come: io appaio, io sono visto; da qui il senso originario di eidos, l’aspetto, l’apparenza. Si può anche dire che la filosofia nasca con l’intendo di comprendere meglio il senso “ciò che appare”, senza per questo liquidarlo come qualcosa di irreale. Sarà l’epoca moderna che batterà su questo terreno, arrivando a separare l’idea del reale dall’irreale (salvo, persino, ricondurre nella sfera dell’irreale Dio stesso). E allora, riprendendo il discorso, non c’entra nulla che il libro possiamo vederlo (e bruciarlo) mentre di ippogrifi non se ne vedono in giro (eccetto al cinema!). Non sussiste quella differenza abissale tra l’apparenza (la fantasia) e il fenomeno (le cose); si può dire: l’apparenza è illuminata di meno, ma non che sia senza phao, senza luce! Allora, tutto il discorso fatto per il libro deve valere anche per l’ippogrifo, ancorché l’esistenza dell’ippogrifo fosse pensata nei termini di un ente incorporeo, mentre quella del libro è generalmente e convenzionalmente pensata come ente corporeo.
  3. E Dio? Ancora: in che senso esiste? Vale anche per Dio la formula: “se esiste, esiste”? Il “se” non è molto compatibile con l’essenza di Dio. E capiamo perché. Dio non è un ente tra gli enti, è l’ente onnicomprensivo, una totalità che possiamo pensare attraverso il concetto della perfezione (così come attraverso il concetto di libro o di ippogrifo pensavamo il libro e l’ippogrifo). Perfetto significa “ben fatto”, qualcosa di definitivamente compiuto. E quando diciamo questa parola, rileviamo questo significato, non un altro, altrimenti confonderemmo le cose. Ma ecco il punto: se ciò che è perfetto non può – pena banalmente contraddirsi – essere pensato come privo di esistenza (ma deve necessariamente essere pensato come inclusivo di corporeità e anche di incorporeità) affermare che Dio esiste è quasi una celebrazione tautologica (poiché Dio è il nome con cui ciò che è perfetto – tanto che nulla di più grande si può pensare – si è Rivelato). Dio esiste, occorrerebbe semplicemente constatare. E se possiamo dire che un libro oggi c’è e domani no, poiché il libro, in quanto cosa, è soggetto alla mutevolezza del tempo, non si può egualmente dire che l’essere, nella sua perfetta totalità, possa non essere, e meno che mai che Dio (che esprime proprio questa totalità perfetta che non può sbiadire neanche un po’) possa non essere, o non esserci, o non esistere. È, c’è ed esiste. Potrebbe scomparire? No, poiché l’essenza di Dio è pensata in quanto perfezione che si sottrae alla mutevolezza del tempo (si può dire che il tempo gli appartenga).

 

Torniamo per qualche istante al libro. Esiste il libro? Quale prova posso esibire per dimostrarne l’esistenza? Esiste perché lo vedo? No. Perché lo penso? No. E allora perché esiste? L’unica risposta: esiste perché esiste, ecco ciò che solo non ammette contraddizioni e ulteriori specificazioni. Può lasciare insoddisfatti, ma se vogliamo restare sul piano della certezza, non dobbiamo fare alcun altro passo. Ma può quel libro oggi esserci e domani no? Possiamo noi stessi oggi esserci e domani no? Certo, quel libro può bruciarsi e noi stessi suicidarci. Tutto ciò che si presenta ai nostri occhi (in generale, ai nostri sensi, compreso il nostro corpo che vede e che sente) appare e scompare. È il tempo ciò che fa da sfondo agli enti (compresi gli ippogrifi). Ma l’esistenza degli enti è diversa dall’esistenza di Dio.

Ma ora veniamo alla conclusione: c’è differenza tra l’esistenza di un ente come un libro, di un ente come l’ippogrifo e di Dio (che però solo ente non è)?

Se il libro esiste perché è ora qualcosa, è ente tra gli enti, a prescindere dal pensiero che lo pensa e dai sensi che lo percepiscono, anche l’ippogrifo esiste ora, in quanto ente tra gli enti. L’unica differenza è che il libro continuiamo a pensarlo come ente corporeo, mentre l’ippogrifo lo pensiamo come ente incorporeo. Si può dire: il libro è un ente corporeo, l’ippogrifo, invece, è un ente incorporeo. E tuttavia chi lo dice che il libro sia pensabile sempre e solo come ente corporeo, mentre per quanto riguarda l’ente ippogrifo, saremmo costretti a pensarlo come ente incorporeo? Quando eravamo piccini, è molto probabile che pensavamo all’ippogrifo come ente corporeo. Diciamo che vi è una convenzione (che, come ogni convenzione, chiama in causa solo gli adulti!): la convenzione secondo cui l’ippogrifo è un ente immaginario, e perciò esiste solo in quanto ente incorporeo, visibile solo con l’occhio della mente fantastica. Questo perché di solito, se si dice “incorporeo” è perché siamo in qualche modo convinti di non poter “sperimentare”. L’idea scientifica della “sperimentazione” non sempre aiuta a comprendere la natura delle cose. Finiremmo per escludere non solo la corporeità dell’ippogrifo, ma anche l’esistenza, credendo – ma a torto – che l’esistenza consista in una visibilità. Nulla di più banale. E c’è anche un altro problema. Se per ippogrifo continuassimo a intendere anche qualcosa di solo incorporeo, assolutizzando l’incorporeità dell’ippogrifo, non faremmo un bel gesto nei confronti di un ippogrifo che, magari, venuto dallo spazio si facesse toccare come si fanno toccare le teste “vuote” dei freddi materialisti alla Odifreddi. Invece, se fossimo perlomeno aperti alla possibilità di una corporeità di tutti gli enti esistenti, saremmo in grado di pensarli secondo un grado di comprensibilità maggiore. Se infatti l’ippogrifo approdasse per davvero dallo spazio infinito, saremmo costretti a introdurre un nuovo concetto: l’immaginazione fatta realtà. A quel punto, il “vecchio” ippogrifo (solo incorporeo) non scomparirebbe del tutto, ma si affiancherebbe al “nuovo” ippogrifo (dotato di corporeità). Questo nuovo ippogrifo è del tutto nuovo rispetto al modo con cui eravamo abituati a pensare all’ippogrifo. Il nuovo ippogrifo si collocherebbe infatti accanto ma non contro quello precedente. Conviene subire il trauma di una trasformazione mentale simile? Lasciare fantasia e realtà sussistere una accanto all’altra senza alcun problema? O non conviene piuttosto aprire la mente? Allo stesso modo, pensiamo se l’immagine del mondo prima della scoperta dell’America non avesse potuto contemplare neppure l’idea di un isolotto lì nel mezzo dell’Atlantico, chi si sarebbe mai messo al timone di una nave? Per fortuna che uno come Colombo aveva la mente di un bambino! Fin quando facciamo gli adulti senza “riserve” d’immaginazione dipenderà sempre dal caso fortuito (e diremmo, da Dio) se a un certo punto rinveniamo qualcosa che proprio non ci aspettavamo di incontrare. Se non riusciamo a pensare gli alieni come esseri corporei, non riusciremo a trovare mai quello slancio di passione che poi, nel caso, ci permetterà di incontrarli. Se manca lo slancio, manca ogni passione e ogni impresa è già destinata al fallimento. Siamo distratti, pigri, incapaci. Ma gli alieni possono venire e dimostrarci che “esistevano”, esistevano eccome. E cosa diremmo allora? Come facciamo a giustificarci dinanzi a delle intelligenze che hanno percorso le galassie e la materia oscura per farci visita? Faremmo la figura dei fessi. Non avremmo altra possibilità che mandare l’Odifreddi ad accoglierli non già con l’egida delle scienze ma con la bandiera multicolore delle scuse.

E Dio?

Dio esiste perché è il perfettissimo impensabile. Ecco il perché, l’unico perché spiegato e rivelato. Dio è perfezione che non si lascia pensare se non come esistente, qualcosa che non è semplicemente qualcosa, perché oltre all’esistenza possiede tutto ciò che esiste, purché non in contraddizione con la propria essenza di essere perfetto. Possiamo pensarlo come a una perfezione imperfetta, una perfezione (ben fatta) a cui manca qualcosa? Ma che fesseria è questa! Al contrario, dovremmo “vedere” che esiste, senza tuttavia con ciò pretendere di vederlo come si vede un libro, un ippogrifo o un alieno. La mente umana non è un contenitore della perfezione in se stessa. È solo un contenitore del concetto di perfezione, che è solo un tramite per “vedere” Dio, per eliminare ogni dubbio sulla sua grandezza. Dio, in quanto perfetto, non abita in un luogo, meno che mai nel luogo fisico della nostra piccola mente. E allora, non dubitiamone: non siamo noi a pensare Dio, ma è Dio che pensa noi. Noi possiamo illuminare questo pensiero per accorgerci di essere pensati da Dio. Sapremmo che siamo nelle mani di Dio. E non è cosa da poco!

 

  1. L’ateo: non solo stolto, anche infelice. Adamo
  2. Genesi.

 

 

La libertà (rispetto a Dio, l’uomo, il progetto, la verità, il male, la felicità e la colpa)

Ognuno trovi il suo bene aderendo al progetto che Dio ha disegnato per lui. In tale progetto è custodita la sua verità, ed è conseguendo tale verità che egli diventa libero.

Cosa dice Genesi? Dice che Dio ha creato un giardino di delizie per l’uomo, che l’uomo deve sorvegliare e custodire. L’uomo è creato libero, poiché solo un uomo libero è in grado di assolvere al suo compito. L’uomo deve così capire che Dio ha previsto qualcosa per lui. Non ha donato lui una vita di sofferenze. Ha donato lui tutto ciò che occorre per essere felici. Ma l’uomo non deve disobbedire, altrimenti tutto sarà sciupato. A ciascuno di noi spetta il compimento di un progetto. Aderire al progetto significa anzitutto sentirsi liberi, liberi di capire che vi è qualcuno che ci esorta a compiere un certo cammino. Aderire significa quindi rispondere a quella richiesta, e camminare. Ecco la verità: il progetto non ci appartiene, il cammino sì. La libertà è un dono, è l’alito di Dio che penetra nelle narici dell’uomo. È lo spirito dell’uomo. È regalità. Eppure, la libertà è anche rischio, perché per essere totalmente libertà, la libertà deve soggiacere al male. Dove c’è libertà c’è il male, e dove c’è il male c’è esposizione alla colpa. Libertà può perciò significare seguire sia le orme lasciate da Dio, sia quelle tracciate dall’uomo stesso. Ed è solo incamminandoci lungo la via di Dio potremo essere felici e godere delle delizie del paradiso. Occorre pensare e ripensare al modo con cui siamo stati creati e cosa significhi per noi lo stare al mondo. Occorre prendere coscienza della libertà per mezzo della libertà di coscienza. E sarà o la libertà terrena degli uomini senza fede o la libertà suprema dello spirito. Da un lato quella libertà che incontra perennemente ostacoli dinanzi a sé, in ogni tentativo di pro-tensione; dall’altro lato una libertà che non è più imbrigliata nella struttura labirintica del mondo. In fondo cos’è la libertà suprema se non questo svincolarsi definitivo dal mondo, cos’è se non una liberazione assoluta e definitiva?

Cosa pensiamo noi della libertà? Pensiamo alla libertà come a una conquista, e allora avremo l’impressione che rimuovere tutti gli ostacoli che via via si presentano lungo la nostra via, sia il modo migliore di condurre in porto le nostre vite? Pura illusione! Noi ci facciamo spesso sostenitori di una libertà fallace, che solo apparentemente ci soddisfa. Significa poter fare questo e quello senza che nessuno ce lo impedisca. L’uomo pecca quando coglie il frutto. Pecca quando trasgredisce l’ordine. Pecca nello sciupare un paradiso. Pecca nel distruggere il cosmo. Pecca nel lasciarsi guidare da un’idea di libertà che è solo la maschera del dominio. Anche se non vi fosse nessuno a impedire la nostra volontà, saremmo ancora ugualmente prigionieri o della nostra stessa volontà, che diviene impulso a fare, incontrollabile supremazia dell’istinto, oppure schiavi della possibilità alternativa. E allora, se pensiamo a una libertà siffatta, ossia, se con la stessa libertà che ci è stata donata, arriviamo a distruggere il senso stesso della libertà, non solo non saremo mai liberi, ma non saremo neppure mai in grado di apprezzare la libertà. La libertà, infatti, si apprezza nella felicità. La libertà è odiata quando diviene veicolo di sofferenza, ma siamo noi e solo noi che ci andiamo a gettare nel mare della sofferenza, noi che preferiamo cedere alle forze del male per non riconoscere la grandezza di Dio e per non fare ciò che Dio ci chiede. Ci chiede forse qualcosa di impossibile? Niente affatto. Ci chiede forse qualcosa di faticoso? Niente affatto. Il creato già c’è, e c’è già tutto a disposizione. Il desiderio non ha ragion di esistere, perché si è liberi anche dal desiderare. È già tutto lì a portata di mano. Non è utopia. È il mondo secondo il progetto di Dio. non lo vediamo. Non siamo in grado di avvalercene. Ecco il peccato. Si cede al male e si attua la colpa nel peccato. Facciamo qualcosa che crediamo essere buona, lo facciamo in perfetta autonomia, ma mentre si realizza il nostro disegno si cancella quello di Dio, e allora i problemi aumentano, si amplificano pian piano che avanziamo senza remore. A un tratto ci sovviene il sospetto di sbagliare, di dover e poter fare altro, e allora il sol poter fare altro significa sollecitazione ad abbandonare la via intrapresa per seguirne un’altra; sarebbe il momento buono per ravvedersi e riscoprire la retta via. Invece, si passa dalla padella alla brace, si cambia semplicemente carreggiata, senza mutare la direzione. Le alternative sono tante, e c’è anche l’alternativa tra le infinite alternative della libertà terrena e l’unica via tracciata da Dio. Se limitiamo la scelta alle infinite alternative terrene, naufragheremo in un mare senza confini. Non c’è felicità, ma che importa, tanto ci si crede liberi. Poi, la mancanza di felicità si fa sentire, giunge l’insoddisfazione, poi la frustrazione, infine la disperazione. Ed ecco lo stato d’infelicità umana. Proveremo a fuggire, ma sanno tutti che siamo dei fuggiaschi; allora, dopo un po’, ci beccano e ci riportano in prigione. La vita è cosparsa di ostacoli, di ombre, ma pure di possibile felicità, di luce. Se usciamo dalla misera libertà umana e ci affidiamo al progetto di Dio, il male sarà come neutralizzato, la colpa non sarà in grado di ridestarlo perché rimane come assopita nell’uomo, come sovrastata dal potere della felicità. Saremo di nuovo in paradiso, in un mondo privo di ostacoli. Ma dobbiamo riconsiderare oggi la libertà vera alla luce della felicità vera, dell’amore di Dio. Dio ha un progetto per noi (ciò è amore) e chiede che noi, solo noi, lo riconosciamo (ciò anche è amore). Dobbiamo rivolgere lo sguardo a Dio, toglierlo da noi stessi; confidare nel fatto che lungo la via tracciata da Dio non può che esserci il bene per noi, e perciò felicità per noi e per chi ci sta intorno. L’amore che Dio ha per gli uomini non può che spalancare la via della felicità dell’umanità nel suo insieme e non solo per il nostro personale sviluppo. Allora sì che seguendo Dio, ponendoci al riparo del suo volere, saremo felici. Non è neppure tanto difficile comprenderlo, basta aprire gli occhi, ed ecco riappropriarci di quella felicità fatta a posta per noi. A che serve rincorrere migliaia di desideri, quando è già sufficiente conquistarne uno solo? Desiderare Dio, Dio solo, è sufficiente realizzazione, oltreché redenzione. Dio ha già salvato gli uomini, poiché per ogni uomo ha già tracciato la via che gli spetterebbe percorrere. Ma ora sta agli uomini accogliere il dono della salvezza e procedere lungo la direzione voluta da Dio. Quale progetto? Cosa significa “via per ciascuno di noi”? significa via per tutti o via per ogni uomo in particolare? Per noi tutti o per ciascuno di noi? C’è un progetto per noi tutti, valido per tutti indipendentemente da chi siamo, da dove veniamo e da che cosa facciamo. E poi vi è anche un progetto valido per ognuno di noi, in modo che ciascuno di noi abbia il suo personale progetto. La verità è che in entrambi i casi vi è Dio, di entrambe le vie è artefice Dio.

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[1] Piergiorgio Odifreddi, Perché non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici), Longanesi, Milano 2007, 264 p., rilegato, 8 ed., (collana Le spade), prezzo: € 14,60. Per chi ne facesse richiesta è possibile rilegatura in pelle, contattando via mail l’autore. Non sono previsti maggiorazioni di prezzo.

Colgo qui l’occasione per riferire che nelle note che seguono non si forniranno sempre indicazioni bibliografiche di tipo canonico, e ciò – mi si scuserà – per una semplice ragione di comodità espositiva.

[2] In questi giorni sto assistendo alla triste baraonda delle indiscrezioni private seguite da querele, alle cronache rosa in politica, alle dieci domande, alle dimissioni per sopravvenuta incapacità d’intendere e di volere, ai reiterati tentativi di assoggettare lo spazio democratico a luogo di scontro verbale e non solo. Che fare allora? Di certo non bisognerebbe gettare ulteriore acqua sul fuoco, ma sembra puro flautus vocis l’esortazione a scongiurare la deriva maniacale di punzecchiare le idee altrui per il sol gusto di sentirsi più forti. Di ciò, come vedremo, Odifreddi è un campione indiscusso.

[3] Citazione riportata in Luciano Canfora, Libro e libertà, Laterza, Roma-Bari 1994, p. 45.

[4] Da Il Sole 24 ore di domenica 13 settembre 2009, p. 33.

[5] Dal 1983 al 2007 ha insegnato presso l’Università di Torino, e dal 1985 al 2003 è stato visiting professor presso la Cornell University. Tra le altre cose, ha scritto come opinionista/recensore per La rivista dei libri e vari articoli divulgativi per Le Scienze (testata nella quale cura la rubrica Il matematico impertinente, omonima di un suo libro), oltre ad aver collaborato con vari quotidiani come la Repubblica, La Stampa e con il settimanale L’espresso. Radio Tre, Radio Due, Raidue e Raitre hanno ospitato alcuni suoi interventi in varie rubriche scientifiche. Dal 1996 al 2000 ha scritto numerosi articoli su Tuttoscienze. Dal 2003 Odifreddi è presidente onorario dell’Unione degli Atei e degli Agnostici Razionalisti. Il 26 maggio 2005, su iniziativa dell’allora Presidente della Repubblica Carlo Azeglio Ciampi, viene insignito del grado di Commendatore dell’OMRI. Nel 2007 cominciarono le partecipazioni fisse al programma Crozza Italia su La7, varietà satirico condotto dal comico Maurizio Crozza (fino ad allora aveva partecipato solo come ospite a programmi televisivi).

[6] Qui di seguito le opere dell’Odifreddi (fonte: Wikipedia).

1992 – Il teorema di Gödel e l’I.A., in “La rivista dei libri”

1993 – Capitalismo e comunismo: da che parte sta la scienza?

1994 – Zichicche, recensione a L’infinito di Antonino Zichichi (BUR)

1995 – Giochi pericolosi, conferenza al Dipartimento di Matematica dell’Università di Torino

1995 – Tre chiodi per una croce, intervento al “Seminario sulle decisioni collettive” dell’Istituto Banfi di Reggio Emilia

1998 – Pitagora: la matematica dell’armonia, in “La Stampa” 7 maggio 1998

1999 – Un matematico legge Borges, in “Le Scienze” n. 372

1999 – Il Vangelo secondo la Scienza – Einaudi

2000 – La matematica del Novecento. Prefazione di Giancarlo Rota – Einaudi (Trad. esp.: La matemática del siglo XX, Buenos Aires/Madrid, Katz editores S.A, 2006

2000 – Il computer di Dio – Cortina

2001 – C’era una volta un paradosso – Einaudi

2002 – La repubblica dei numeri – Cortina

2003 – Zichicche – Dedalo (ISBN 8822062604)

2003 – Il diavolo in cattedra. La logica matematica da Aristotele a Kurt Gödel – Einaudi

2003 – Divertimento geometrico. Da Euclide ad Hilbert Bollati Boringhieri (ISBN 8833957144)

2004 – Le menzogne di Ulisse. L’avventura della logica da Parmenide ad Amartya Sen – Longanesi

2005 – Il matematico impertinente – Longanesi

2005 – Penna, pennello, bacchetta: le tre invidie del matematico – Laterza

2005 – Idee per diventare matematico – Zanichelli

2006 – Incontri con menti straordinarie – Longanesi

2006 – Che cos’è la logica? Fascicolo + CD audio – Luca Sossella Editore

2006 – La scienza espresso: Note brevi, semibrevi e minime per una biblioteca scientifica universale – Einaudi

2007 – Perché non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici) – Longanesi

2007 – Matematico e Impertinente – Un varietà differenziale Fascicolo + DVD video – Promo Music

2008 – Il matematico impenitente – Longanesi

2008 – La Via Lattea (co-autore con Sergio Valzania e la partecipazione di Franco Cardini) – Longanesi

2009 – In principio era Darwin – Longanesi

2009 – Il club dei matematici solitari del prof. Odifreddi – Mondadori

Attenzione, per il 2009 non è certo finita qui: in autunno un altro prestigioso lavoro dell’Odifreddi, che come al solito approfitta col far dello speculator di razza nel cavalcare ancora una volta la scia (marketing) degli anniversari: stavolta è Galileo Galilei – che l’Odifreddi considera, parafrasando Calvino – «il più grande scrittore di letteratura di ogni secolo» (La Repubblica, giovedì 31.08.2006, p. 43) a far da linea del conto delle sue “paradossali” divulgazioni. Titolo: Hai vinto, Galileo! (ed. Mondadori, 144 pagine, 17,50 euro). Hai vinto Odifreddi? È il caso di citare un episodio. Parlando del rapporto tra Natura e Sacre Scritture – gli viene chiesto in un’intervista a proposito della sua partecipazione alle tre serate dedicate da Enel a Galileo nell’ambito del “Festival della mente” di Sarzana – Galileo affermò che lo scienziato deve riconoscere l’autorità solo del Libro della Natura. Qual è il suo pensiero al riguardo? Penso che Galileo in questo abbia sbagliato clamorosamente. Si era all’inizio della scienza e le posizioni prese avrebbero influenzato il futuro della ricerca. Ebbene, Galileo ha accettato il confronto con la Chiesa – e questo è stato un grosso errore – nei termini peggiori possibili per la scienza, arrivando ad affermare l’assenza di distinzioni tra il Libro della natura e quanto scritto sulle Sacre Scritture. Anzi, nella lettera a Cristina di Lorena – che leggeremo a Sarzana – Galileo insisteva nel dire che la sua teoria serviva per spiegare meglio quanto già detto nella Bibbia. Non è che abbia brillato per coraggio in questa occasione, così come nel resto della sua vita. È lontanissimo dalla forza di un Giordano Bruno, ma anche di un Campanella che si fece anni di prigione per difendere proprio Galilei. La posizione compromissoria assunta da Galileo nei confronti della Chiesa si è trascinata fino ai giorni nostri. È forse proprio “colpa” di Galilei l’ingerenza della Chiesa nelle questioni scientifiche. Cercando di dimostrare che la scienza non fosse in contrapposizione con la fede, Galileo ha danneggiato l’intera impresa scientifica: avrebbe dovuto rivendicare per la scienza l’unica verità possibile.

(Fonte: http://www.enel.it/attivita/novita_eventi/archivio/festivaldellamente2006/intervista_odifreddi/). Bene, ma allora chi è realmente il vincente?

[7] Nel 1998, Premio Galileo dell’Unione Matematica Italiana; nel 2002: Premio Peano di Mathesis, per il saggio C’era una volta un paradosso; nel 2002: Premio Giovanni Maria Pace, per il miglior saggio scientifico, C’era una volta un paradosso; nel 2007: Premio Capo d’Orlando. Poi – per inciso – vengo a sapere che il suddetto Premio Peano viene restituito al mittente quando questo commette l’impertinenza di assegnare il prestigioso encomio anche a Giorgio Israel, secondo l’Odifreddi titolare di idee “fondamentaliste” «con cui non intend[e] essere associato intellettualmente». (Tempi, Anno 15, Numero 41, 14 ottobre 2009, p. 23). Faccia lui, ne è libero. Ma ci si chiede: che paese sarebbe quello in cui il chirurgo con la tessera del partito rosso si rifiutasse di entrare in sala operatoria con l’anestesista sostenitore del partito azzurro? Forse ha ragione chi ha interpretato il gesto come un’ennesima prova di immaturità: Odifreddi è incapace di accettare l’idea altrui, in particolare quella del ben più serio e autorevole collega universitario che non ha nascosto la volontà di collaborare con il Ministro Gelmini. E c’è senz’altro un altro paradosso: che C’era un paradosso era stato pubblicato con la berlusconiana Einaudi.

[8] Marco Lodoli, Il rosso e il blu, Einaudi, Torino 2009, p. 8.

[9] Per un approfondimento del liberismo morale di Smith, si veda Adelino Zanini.

[10] Ibidem, p. 9.

[11] Appare un tantino bizzarro che il termine “scienziato” sia stato coniato, nel giugno 1833, dal teologo, filosofo, storico William Whewell, su richiesta del poeta Samuel Coleridge. Uomo di vasti interessi, autore di trattati di meccanica, mineralogia, geologia, astronomia, economia politica, architettura e teologia, Whewell deve tuttavia la sua fama in gran parte alle opere di storia e filosofia della scienza (Castelfranchi-Pitrelli, Come si comunica la scienza, Laterza, Bari 2007).

[12] L’intento della narrazione di Victor è quello di dissuadere Walton dalle sue pericolose ambizioni: «learn my miseries, and do not seek to increase your own».

[13] «Se la politica vuole sapere cosa succede nel mondo per cambiarlo, le conviene confrontarsi con quanto racconta la letteratura. Se risponde tempestivamente col linguaggio adatto alla nuova situazione storica, la letteratura anticipa ogni scienza suggerendo la struttura dentro la quale si pensano le idee più pertinenti, si immaginano gli eventi in cui si riassume il senso di un’epoca, si parla la lingua con cui si dicono le cose delle quali magari non si sono capiti del tutto i significati ma che sono tremendamente attuali» (Walter Pedullà, Bellezza e Letteratura, in La Bellezza, Rubbettino Editore, Catanzaro 2005, p. 25)

[14] Per quanto qualcuno, come per esempio il Fayerabend, possa permettersi di rifiutare, con metodo, il metodo.

[15] Freeman Dyson, Lo scienziato come ribelle, Longanesi, Milano 2009, pp. 139-140.

[16] Per fare un esempio, «ci sono aree di ricerca in cui una rete di astronomi dilettanti ben equipaggiati e ben coordinati può ottenere risultati almeno altrettanto buoni di quelli di astronomi professionisti. I dilettanti hanno due grandi vantaggi: la capacità di esaminare ripetutamente grandi aree di cielo e quella di condurre osservazioni per lunghi periodi tempo. Grazie a questi vantaggi, i dilettanti sono spesso i primi a scoprire eventi imprevedibili come tempeste in atmosfere di pianeti ed esplosioni catastrofiche di stelle. Essi competono con gli astronomi di professione nella scoperta di oggetti come comete e asteroidi. Spesso accade che una scoperta fatta da un astronomo dilettante venga ripresa e portata avanti da un astronomo professionista con osservazioni e un’analisi teorica più dettagliata, e che i risultati vengano poi pubblicati su una rivista scientifica con la firma dell’astronomo dilettante e di quello professionista come coautori» (ibidem, p. 134). Ma per l’appunto, la firma “di controllo”, “di garanzia” dell’astronomo professionista non può mai mancare.

[17] Harry G. Frankfurt, Stronzate. Un saggio filosofico, Rizzoli, Milano 2005, pp. 59-62.

[18] Che, sia chiaro, è tutt’altra cosa rispetto alla pregevole prassi della disputatio in uso presso la “scolastica” medievale: quella “col cervello”, di cui è nota «l’influenza della […] per la storia della scienza. Da un lato la scienza occidentale è nata dalla teologia cristiana. Probabilmente non è un caso che la scienza moderna sia cresciuta in modo esplosivo nell’Europa cristiana, lasciando indietro il resto del mondo. Un migliaio di dispute teologiche nutrirono quell’abitudine al pensiero analitico che poté poi essere applicato anche all’analisi dei fenomeni naturali». (F. Dyson, op. cit., p. 238). Lo dice un autore che non nutre una simpatia per la scientificità della teologia, dato che essa si occupa di parole (sempre mutevoli) a differenza della scienza che invece, secondo lui, si occupa delle cose (sempre le stesse ovunque). Vien da dire, tuttavia, parole anche queste!

[19] È il caso di sottolineare che il pensiero liberale laico “moderno” ha contribuito e ancora contribuisce alla grande a dissacrare e calpestare lo spazio pubblico. Però, è del tutto inconsapevole e infantile la sua concezione dello spazio pubblico, inteso come spazio della neutralità, come spazio privo di spiritualità, vuoto di simboli (come per esempio crocifissi e minareti). Lo pensa così perché teme la privatizzazione del pubblico, teme il ridimensionamento di una conquista solo apparentemente sociale. Non si pone ulteriori problemi, non si accorge che così fa il gioco dei ricchi, poiché togliendo Dio dallo spazio pubblico toglie Dio dalla comunità, e così impone una propria visione “sovietica” allo spazio “pubblico”. Così, senza volersene accorgere, ritrasforma tutto in un asettico centro commerciale – in un non-luogo, per dirla con Augè – in cui le folle dal portafoglio spesso e dall’anima tenue sono libere di lasciarsi attrarre dal simbolo-merce – questo sì insopprimibile, come ci ricorda Baudrillard – elevato a divinità borghese. Chi non ha soldi può guardare, contemplare da lontano, e se non è in grado di resistere all’insorgere dell’impulso al consumo, potrà sempre optare per lo svendersi sul mercato del lavoro per poi tornare da demente a girovagare nel suo spazio pubblico ora finalmente col carrello pieno di chimere – meglio se chimere sottocosto!

[20] Vedo già i più istruiti ribadire che un conto è il rispetto che si deve per principio a tutte le espressioni del pensiero umano (la sua non esclusa) altro è approfittare del principio stesso per appropriarsi del diritto a non rispettare l’altrui pensiero per mezzo del proprio pensiero “impertinente”. Infatti, se è vero che in una democrazia vi è libertà di pensiero (conquista dell’umanità da proteggere a tutti i costi) per cui non ci si può rifiutare di accogliere e ascoltare qualsiasi espressione di pensiero, e si badi, a livello sostanziale più che formale, (in virtù del riconoscimento di un “diritto soggettivo” sancito nei principi fondamentali della Costituzione italiana, e non solo) è anche vero che una democrazia nasce e perdura solo se il diritto “formante” non sia calpestato. Esistono delle regole, quindi, che vanno rispettate (i più fervidi democratici direbbero: vanno fatte rispettare). Una di queste regole, inequivocabili, riguarda il campo del diritto penale: la presunzione d’innocenza (peraltro, un principio della Costituzione, all’articolo 27 comma 2 della quale si proclama: «l’imputato non è considerato colpevole sino alla condanna definitiva»). Perciò, volendo condurre il discorso alle sue inevitabili conseguenze – e non esiti l’Odifreddi ad aspettarsi atteggiamenti del genere – non sarebbe “giusto” snaturare il pensiero altrui adducendo la possibilità di una mala fede o introducendo dei saccenti “però” che lo relegherebbero in uno spazio ipotetico e persino lo macchierebbero di colpevolezza ben prima di una reale prova contraria. Invece, secondo il principio della presunzione di innocenza, l’onere della prova spetta al pubblico ministero, di modo che non sia l’imputato a doversi preoccupare di dimostrare la propria innocenza. La colpa è un’attribuzione successiva e comunque processuale. Il principio dell’affirmanti incumbit probatio (“la prova spetta a chi afferma”) subisce così una duplice articolazione: se l’affermazione consiste in un’accusa, il principio trova piena applicazione, ma se si tratta di un’affermazione di innocenza, fino a prova contraria si deve presumere che sia vera. In virtù di questo fondamentale dovere di solidarietà sociale che si esprime attraverso una propensione alla reciproca fiducia, da cui deriva la stessa possibilità di una pacifica convivenza, si può anche estendere il discorso e chiosare: anche qualora si affermi semplicemente qualcosa, che non sia affermazione né di innocenza né di colpevolezza, è giusto presumere la buona fede dell’affermante, vale a dire la sua sincerità, almeno fino a prova contraria, senza condanne e pre-giudizio alcuni. E se è vero che, per le medesime ragioni, non si deve comunque dire che le esternazioni dell’Odifreddi siano colpevoli prima che sia intervenuta una sentenza passata in giudicato (non pende alcun processo penale a suo carico), non è da escludere che qualcuno si faccia prendere dal ghiribizzo di procedere per vie legali, e poi si salvi chi può.

[21] Dal greco polemikós (agg. di pólemos, battaglia, d’orig. indoeur.), coi der. polemistếs, combattente, lottatore e polemízein, combattere, lottare (Dizionario etimologico Zanichelli).

[22] Feuerbach denunciava la separazione dell’uomo dalla propria essenza. Avendola proiettata in un falso Dio trascendente – poiché il vero Dio a questo punto pare essere il Denaro – secondo il filosofo dell’azione, l’uomo venera se stesso venerando un’alterità pensata come tale. Una tale “illusione” avrà fine solo quando l’umanità, istruita dalla critica, scoverà la falsità delle sue stesse illusioni e ritroverà la verità del suo essere (esclusivamente) umano e finito, in pratica riconoscendo con onestà la volatilità e la nocività di ogni teologia (ma pure, in fondo di ogni metafisica). Secondo Guy Debord (La società dello spettacolo) le cose stanno diversamente. L’uomo si è separato dalla propria essenza non per megalomania, ma poiché si è voluto costruire un modello di mercato cui poi ha riposto ogni fiducia e verso cui ha proteso ogni sua speranza. È lo «spettacolo integrato» dei meccanismi economici di struttura capitalistica che domina la vita degli uomini, snaturandola, capovolgendola, spegnendola. La liberazione dell’uomo avverrà quando si ricongiungerà con ciò a cui ha rinunciato: la propria soggettività. Allora riuscirà a uscire dalla falsa coscienza per tornarsene al tranquillo godimento di sé, recuperando la forma concreta della vita e il senso stesso del mondo. Ma forse, si potrebbe pure chiosare: di soggettività, oggigiorno, se n’è conquistata di fin troppa!

[23] Da D’Holbach, Che cos’è un ateo? Cap. 11, II Libro del Sistema della natura.

Più soffice – e anche un po’ più ipocrita – è la versione innovativa dell’accezione del termine, promossa di gran lena dall’UAAR: «il Non Credente è persona di cultura (alcuni di loro leggono l’ebraico antico) e, ça va sans dire, aperto al dialogo» (L’Ateo, n. 5/2009 – 65, € 2.80, pp. 24 e ss. L’autore, un certo – anzi un incerto – Angelino Bray, mette in campo tutta la sua classe e il suo background ereticoartistico per dimostrare che ateismo e integralismo religioso non sono «due nequitose facce di una stessa medaglia» (p. 24), e, secondo punto, che esistono perlomeno due forme di ateismo, quella teo-fobica e quella a-gnostica. Lui si dichiara figlio del secondogenito di padre ateismo, quello per intenderci che pratica e promuove il dubbio (un dubbio che non nutre dubbi sul proprio dubbio).

[24] Da notare che il dubbio metodico pensa il dubbio come mezzo, mentre il dubbio scettico pensa il dubbio come fine. Il dubbio scettico è l’Asino di Buridano. È lo stallo. È il contrario della scienza, la quale, al contrario, se è vero che procede su base ipotetica, è anche vero che avanza solo se osa di più, se non si arresta dinanzi al dubbio. Il limite del pensiero umano è la soglia beatifica tra l’uomo e Dio (uno spazio della fede) e non un baratro, come pensava Kant.

[25] A tal proposito, per meglio riflettere sul rapporto tra dubbio e certezza, si veda il bel film “Il dubbio”, quello con Meryl Streep, Philip Seymour Hoffman e Amy Adams.

[26] Se si vuole una prova dell’esercizio bieco con cui gli atei devoti frequentano i testi, si veda, a titolo di esempio, l’articolo sulla “teo-logia” di Sergio Peracchi, comparso nella già citata rivistella dello UAAR, L’Ateo, cit., pp. 28 e ss. All’autore, che «ama infierire», preme citare Tommaso unicamente per confutarlo, non mostrando alcun interesse “critico” rivolto “scientificamente” alla sua comprensione. È evidente che l’autore non padroneggia gli strumenti della teologia, e non intuisce neppure la complessità che c’è dietro. Non sa, crede di sapere, e crede che le cose siano proprio come gli appaiono. Se il fine ultimo di un discorso è la confutazione, bisognerà, più o meno in buona fede, prendere l’argomento, falsarlo, accartocciarlo e poi gettarlo nel cestino. Allora “infierire” diventa sinonimo di “distruggere”. Riporto anche un altro esempio: nella lunga e confusa nota n. 3 (p. 30), lo stesso autore, menzionando la “prova ontologica” di Anselmo (senza peraltro riportarla in modo corretto: Anselmo non intende certo mostrare l’evidenza dell’esistenza di Dio; la sua è solo un’argomentazione concettualmente incontrovertibile) si scaglia banalmente contro Hegel, reo di aver suffragato detta prova. I nervi gli saltano, e così si lascia andare a tutta una serie di insulti ed epiteti nei confronti del filosofo tedesco, prelevati vigliaccamente da altri autori notoriamente antihegeliani come Schopenhauer. E per quale ragione Hegel è un ciarlatano che istupidisce i giovani? Ecco la risposta dell’autore: «la realtà effettiva […] non può essere creata, determinata dal pensiero logico, perché nasce da una volontà libera e irriducibile alla mera necessità razionale» (p. 30). Mah… da cosa nasce la realtà?

[27] «Tutto è accessibile all’uomo e l’uomo è la misura di tutte le cose. In ciò si riscontra un’affinità con i sofisti, non con i platonici; con gli epicurei, non con i pitagorici; con tutti i fautori del mondano o del terreno. La concezione scientifica del mondo non conosce enigmi insolubili. Il chiarimento delle questioni filosofiche tradizionali conduce, in parte, a smascherarle quali pseudo-problemi; in parte, a convertirle in questioni empiriche, soggette, quindi, al giudizio della scienza sperimentale. Proprio tale chiarimento di questioni e asserti costituisce il compito dell’attività filosofica, che, comunque, non tende a stabilire specifici asserti “filosofici”. Il metodo di questa chiarificazione è quello dell’analisi logica» (H.Hahn, L.Carnap, O.Neurath, La concezione scientifica del mondo (1929), a cura di A. Pasquinelli, Laterza, Bari 1979).

[28] È Hannah Arendt che parla di politica come sede dell’agire comunicativo non conflittuale (phronesis).

[29] In una prima articolazione, si avrà: 1. teologia razionale, che si occupa dell’Ente Dio con l’uso della ratio; 2. teologia filosofica, che sempre si occupa dell’Ente Dio ma non con l’uso della ratio umana (il che preannuncia il ricorso alla fede); 3. teologia naturale, che impiega sia la fede che la ratio. In una seconda articolazione, si avrà l’identificazione tra teologia e Sacra Doctrina, che si occupa del Dio quale emerge dalle Sacre Scritture, e perciò l’oggetto di studio diventa il Dio Rivelato (in particolare, si avrà teologia di fede, rivelata, soprannaturale).

[30] Segue qui un profilo di storia della teologia che intende essere un quadro di riferimento cronologico entro cui collocare il discorso più teoretico sulla teologia. Seguirò quattro tappe. Prima tappa: la teologia filosofica. La nascita della teologia – etimologicamente, discorso sul divino – può farsi risalire a Senofane (è W. Jäger che definisce Senofane «una figura teologica», in La teologia dei primi pensatori greci) il quale, a fronte della sua critica al sistema politeistico tradizionale, proponeva un discorso alternativo sul divino, che superasse il carattere mitico della cultura tradizionale in nome di argomentazioni rigorose e razionali. La stessa filosofia nasce in risposta all’esigenza (teologica) di superare la dimensione antropomorfa della religione popolare. Allo stesso modo, Platone – che probabilmente conia anche il termine “theologhía” – assume un punto di vista epistemico «per parlare degli dèi» (in La Repubblica, II 379 a). La critica alla mitologia viene ripresa da Aristotele nella fattispecie di una filosofia dell’essere che si occupi di un oggetto metafisico. Pertanto, in questo primo quadro storico-filosofico, si possono rilevare tre aspetti: 1. La teologia nasce per finalità critiche e rivendica per sé una componente razionale; 2. La teologia si definisce originariamente come scienza (logos) da contrapporsi alle opinioni (mythos); 3. L’oggetto della teologia (-metafisica) non è di natura empirica. Seconda tappa: la teologia cristiana. Con la diffusione del cristianesimo operata più da San Paolo che dagli evangelisti, il discorso su Dio si struttura sul fondamento della Rivelazione e sulla base di una cultura sostanzialmente greca. Nella regione palestinese – la Giudea – in cui nacque Gesù, si parlava il greco, anche se erano in particolare le classi ricche e colte a farne uso, mentre l’ebraico era la lingua dell’ebraismo tradizionale e l’aramaico, infine, era la lingua diffusa presso le classi contadine e più povere. Gesù, come risulta noto, parlava in aramaico, e si rivolgeva principalmente ai poveri. Invece, i Vangeli e le lettere di San Paolo erano scritti in greco. Così, è proprio nel contesto della cultura greca, soprattutto nella fattispecie del tardo stoicismo, che si fa largo l’idea che il messaggio cristiano e il senso della rivelazione stessa possano (e poi, anche, debbano) essere accostate e comprese attraverso un’analisi intellettuale. Si opera perciò un primo decisivo passaggio da una teologia filosofica alla teologia intesa come dottrina sulla Rivelazione di Dio (Sacra Scrittura) che si esercita attraverso lo studio delle Sacre Scritture. La teologia abbandona il suo carattere (originario) per così dire critico-filosofico e prende a occuparsi, sia pure secondo criteri meramente espositivi, di un contenuto di fede, ossia di un vissuto che i fedeli presentano come oggettivo, di un’esperienza comune e comunicabile a cui si dà un gran valore. E nonostante Gesù avesse chiamato alla conversione per via della sola fede in Dio, mostrando così di non fare appello alla via razionale, si fa largo l’idea che la diffusione stessa del suo messaggio esige, da parte dei suoi seguaci, l’impiego della teologia. Ciò non toglie che la teologia si strutturi sul presupposto insostituibile della fede: prima viene un contenuto di fede, poi segue ogni altro discorso. La teologia è sin da subito vista come intellectus fidei, come logitatio fidei. In altri termini, la fede è atto primo, mentre l’esercizio teologico è atto secondo. In altre parole, posto che la fede coinvolga lo stesso annuncio cristiano – l’annuncio della fede stessa – la teologia comincerà ad assumere un ruolo sempre più fondamentale, in un duplice senso: affinché l’esperienza di fede possa espandersi nella Chiesa di Dio (come Gesù stesso aveva tutto sommato richiesto) la teologia deve “andare in cerca di fedeli”, farsi carico della volontà stessa di Gesù. Allora, affinché sia possibile portare il messaggio di Cristo a tutte le genti, la teologia deve svilupparsi in modo razionale per porsi effettivamente al servizio dell’evangelizzazione non violenta del mondo. L’universalismo introdotto dal Vangelo rappresenta perciò un punto focale del discorso cristiano, da cui non si può prescindere. A tal proposito, P. Eicher – illustre teologo del XX secolo – dirà: «la teologia è lo strumento razionale di una religione universale in stato di missione»). Pertanto, in seguito a questo secondo sviluppo, possono rilevarsi due importanti aspetti: 1. La teologia come scienza è subordinata alla fede (è al servizio della fede e del messaggio cristiano); 2. La teologia ha il compito di far comprendere il contenuto di fede e di diffonderlo «fino agli estremi confini della terra» (Atti, 1,8). Si definisce perciò anzitutto rispetto al fine. Terza tappa: la teologia sistematica. È Origene, nel Trattato sui principi (redatto ad Alessandria d’Egitto verso il 220 d. C.) che innalza la teologia a disciplina di studio sistematico entro un impianto filologico e speculativo. Sulla sua scia, Agostino (ne La Città di Dio,416/417) riprende la tripartizione stoica della teologia (in teologia mistica, fisica e civile) per affermare che sia la prima sia la civile appartengono al genere delle favole; invece, l’altra (propria dei filosofi) presenta tutti i tratti di una “sapienza” e viene perciò (ri-) definita in termini di teologia naturale, sottolineando tuttavia che non si può fare neppure filosofia senza riconoscere la figura mediatrice di Gesù Cristo. In tal senso, la teologia fisico-naturale incontra la teologia cristiana sul piano di una comune e complementare ricerca della verità e del sommo bene. Ma non è una ricerca qualsiasi quella che si rivolge alla Verità. Sarà soprattutto Anselmo d’Aosta e Tommaso d’Aquino a compiere il passo decisivo in funzione di una configurazione epistemologica della teologia. Si preannuncia il passaggio dalla Sacra Scrittura alla Sacra Doctrina. Nel Proslogion (1076/77), Anselmo dimostra che l’esistenza di Dio è una verità necessaria, una verità compatibile con un contenuto di fede che lo vuole essere Perfettisimo. Lo fa in base a un argomento ontologico, e nello stesso tempo propone il metodo della fides quaerens intellectum, cioè, la fede non deve chiudere al pensiero, quanto comprendersi, comprendere e far comprendere proprio per mezzo del pensiero. Si preannuncia il rapporto indissolubile di fides et ratio. La fede è ispirazione stessa di ogni pensiero che intenda veramente comprendersi, che non voglia decadere a livello di banalità e di apparenza, e perciò non può essere semplicemente presupposta, quanto assumersi e radicarsi nel quadro più ampio e solido dell’esperienza religiosa. Il pensiero è in grado di dimostrare l’esistenza di Dio solo se inscritto nella dimensione della fede, solo se ha fede nelle possibilità di una tale enunciazione. È infine con l’Aquinate che la teologia acquisisce i caratteri di una scienza compiuta, definita per il suo fine e per il suo complesso statuto epistemologico. La teologia è anzi una scienza in un duplice senso: da un lato, si procede dal sensibile per rendere noto il divino (via a posteriori), dall’altro, si coglie il divino in quanto autoaffermazione – il divino si conosce da sé (via apriorica). La conoscenza del divino non è indipendente dalla fede, sia nel primo che nel secondo itinerarium. Dice Tommaso: la conoscenza di Dio è garantita dalla fede, conosciamo solo «in quanto aderiamo alla verità prima per se stessa tramite la fede che ci è liberamente donata» (in Boetii de Trinitate). Senza fede si è come sprovvisti del piedistallo per un efficace discorso sul divino, e la teologia è vana. Ciò in ultima analisi significa che la teologia non è una scienza autonoma ma subalterna alla “scienza di Dio”, ossia: da questa sempre dipenderà. Volendo riassumere il passaggio dalla Sacra Scrittura dei primi Padri della Chiesa alla Sacra Doctrina di matrice meta-testuale, sarà bene evidenziare l’evoluzione sia del metodo che degli strumenti. Nell’ambito della Scolastica tipico era il metodo della Lectio, che consisteva nella lettura di un brano tratto dalle Sacre Scritture seguita dal commento. La Lectio prevedeva l’esposizione e l’interpretazione: da un lato, si procedeva alla divisione analitica del testo in parti, per poi esaminarne una parte alla volta; dall’altro, si andava a sondare il significato del testo, recuperandone il senso (vi erano due livelli di senso: uno storico-letterale, l’altro spirituale: in pratica si trattava di ampliare l’analisi dal piano meramente filologico a quello più spiccatamente simbolico, da un punto di vista sia allegorico, sia tropologico-morale, sia anagogico). Infine, dopo la fase interpretativa della Lectio, il Maestro emetteva una Sententia, e “scopriva” che dietro ogni Parola delle Scritture vi era Dio. Ed ecco la Contemplatio. Il Sensus Plenior dell’esegesi, quindi (“esegesi” significa es-plicitare ciò che alla Scrittura appartiene in modo implicito, e non certo farle dire cose che non gli appartengono: esegesi significa “esporre”, non “imporre”). Come complesso di strumenti, si deve infine annoverare il complesso delle “scienze” per mezzo delle quali si sviluppa e si affina lo studio delle Scritture. Troviamo le arti del quadrivium (aritmetica, geometria, musica, astronomia) che operano in nome e per conto delle arti del trivium (la grammatica, tramite cui s’indaga il significato delle parole, e si ricorda, come suo maggior rappresentante, Alcuino; la retorica, tramite cui si perviene a interpretazione metaforica, persuasiva e profonda delle Scritture, e si ricordano le scuole monastiche, in particolare la scuola di San Vittore; la dialettica, una disciplina che impiega la logica, e si ricorda in particolare Abelardo e S. Anselmo, i quali si servono di un’analisi “logica” nell’interpretazione delle Scritture e determinano così il passaggio alla fase successiva della teologia). È perciò a cavallo tra l’XI e il XII secolo che si sviluppa un approccio “problematico” che evolverà sino al punto da guidare anche il successivo passaggio dalla Sacra Doctrina alla fase meta-testuale. Nella fase ancora testuale, alla tradizionale Lectio-Sententia si sostituisce la centralità della Quaestio-Disputa: si solleva una questione – spesso seduta stante – si ponderano le diverse alternative e si “disputa” per decidere quale sia la più adeguata soluzione. Nella fase meta-testuale, infine, il metodo (Quaestio e Sententia con disputa) si perfezione con nuovi strumenti: logica vera, vestus, in cui si attinge alla dialettica di Cicerone, di Porfirio (Isagoge) e alle Categorie di Aristotele; logica nuova, nova, che studia gli analitici II di Aristotele, la metafisica, la fisica e la politica. E a questo punto interviene Tommaso, il quale prende la teoria epistemologica esposta negli Analitici II e la applica, utilizzando gli strumenti pocanzi evidenziati, alla Sacra Scrittura. Pertanto, ora, a conclusione di questa lunga e complessa terza tappa, si è in grado di rilevare tre importanti aspetti: 1. Fede e teologia sono indissolubilmente legati; 2. La teologia non presenta i tratti tipici di ogni scienza (laica) moderna, la quale si definisce per la sua autonomia dal trascendente mentre la teologia ne dipende strettamente; 3. La teologia adotta lo stesso metodo d’indagine rigorosa e sistematica di ogni altra disciplina scientifica, anche se il suo fondamento non risiede in un apparato assiomatico – tipico peraltro delle scienze (dette) esatte – ma sul dato oggettivo e ugualmente “osservabile” della rivelazione di fede. Quarta tappa: la teologia moderna. Per Schleiermacher (di rilievo il fatto che assume la cattedra di teologia all’Università di Berlino, nel 1810) la teologia è una scienza enciclopedica, che si articola in una trilogia: 1. Teologia filosofica, che pone a tema l’essenza del Cristianesimo; 2. Teologia storica, che studia la storia del Cristianesimo; 3. Teologia pratica, che si focalizza sulla prassi del Cristianesimo. La teologia è espressione dell’autocoscienza della comunità cristiana ed è finalizzata alla conduzione della comunità cristiana. Il sapere scientifico della teologia si elabora, come tale, nel mondo accademico delle università. Sarà Wolfhart Pannenberg a riprendere il problema dello statuto scientifico della teologia in seno alle università (in Epistemologia e teologia, 1973): «se la teologia dovesse oggi scomparire dalle università, in quanto agli occhi di molti la teologia si presenta come pensiero non scientifico, legato all’autorità, ciò significherebbe un grave regresso per la coscienza cristiana della verità, anche se la teologia venisse accolta e continuasse ad essere studiata negli istituti ecclesiastici». Egli ribadisce più o meno ciò che Horkheimer in La nostalgia del totalmente altro (1970) avverte, e cioè che se la dimensione teologica fosse soppressa in nome di scienze ritenute maggiormente esatte, scomparirà dal mondo anche ciò che chiamiamo senso. Secondo altre vie, anche Heidegger, considerava essenziale per il pensiero umano l’indagine delle cose ultime, tanto da ritenere l’a-teo uno che non pensa. Secondo Pannenberg: 1. la teologia ha un suo oggetto formale (sub ratione dei), e tematizza la realtà da un punto di vista unitario e coerente: dio come realtà prima e senso ultimo della realtà; 2. Le proposizioni teologiche sono di carattere cognitivo, e non si tratta di un linguaggio semplicemente espressivo, quanto assertivo della realtà; 3. Le proposizioni teologiche sono indirettamente controllabili, in quanto in se stesse suscettibili di essere considerate vere o false, considerandole nella loro implicazione puramente linguistica e nel loro riferimento alla realtà (intesa come apertura di senso). Ma attenzione! Sarebbe del tutto incongruo applicare alla teologia sia il criterio neopositivistico della verificazione, sia il principio popperiano della falsificazione. La «logica della scoperta scientifica» è varia e complessa (e non si riduce a un solo tipo positivistico di approccio), come varia e complessa è la realtà, che richiede varie e complesse tipologie “osservative”, varie e complesse prospettive d’indagine. Guardare la realtà da diverse prospettive, arricchisce l’indagine. Non l’impoverisce. Anche con riferimento alle proposte teoriche di Thomas Kuhn, che estendono il concetto di scienza a ogni esperienza umana rivolta d un sapere compiuto e coerente, si può concludere questo breve profilo di storia teologica, ricordando che la teologia si è storicamente imposta come scienza. Perciò non si esime da critiche e non tende a emarginarsi dal quadro complessivo delle scienze, ne fa parte a pieno diritto. Ne deriva anche che, oltre alla coerenza del suo oggetto (criterio della coerenza) e al carattere razionale-cognitivo delle sue affermazioni, essa si presta, come ogni altra disciplina scientifica, alla controllabilità del suo operare per mezzo di un’analisi dei suoi enunciati (criterio epistemologico). La teologia è quindi: (non tanto scienza della fede, ma) scienza del Cristianesimo, nel contesto delle culture e delle religioni mondiali. Su questo punto, Richard Schäffler sostiene che le due teologie, (quella teorica e quella operativa) in qualche modo convergono in un’unica grande Scienza che si occupa di Dio. Esse s’influenzano reciprocamente e sono due grandezze in fase di perenne sviluppo. Fatto sta che non sarà sufficiente a configurare la teologia come scienza da un punto di vista epistemologico. Essa deve comunque sempre assolvere alla sua funzione di supporto al messaggio cristiano. Essa stessa quindi ha una missione, ed è Missione cristiana. In conclusione, la teologia d’ispirazione cristiana, nella coscienza della propria identità, non può serrarsi in una sorta di splendido isolamento “epistemologico”, ma è chiamata al dialogo e alla collaborazione solidale e critica nella comunità universale della comunicazione.

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