Opposizione e pluralità: Dio è buono e non buono

Filosofia della pluralità e Dio
Il bene e il male

Nel presente articolo di filosofia della pluralità, redatto in questi giorni di gelo, allorché, come diceva Heidegger, si avverte intensamente l’esigenza di meditare la sostanza delle cose, desideriamo tornare indietro, quasi alle origini del pensiero occidentale, in un territorio già funestato dalle cruente guerre condotte dall’Uno contro l’Uno. La guerra degli Dei, dei semidei e degli umani non ha mai avuto una battuta di arresto… Si tratta adesso di scendere negli abissi del tempo, per comprendere il senso dell’opposizione.

Opposizione in quanto divergenza, opposizione (ideale) in quanto esclusività, opposizione di tipo complementare.

Rivolgiamoci adesso all’opposizione quale emerge dal principio di non contraddizione aristotelico. Lo Stagirita presenta una duplice formulazione del principio:
1. «è impossibile che il medesimo attributo, nel medesimo tempo, appartenga e non appartenga al medesimo oggetto e nella medesima relazione»[1];
2. «è impossibile supporre che la medesima cosa sia e non-sia»[2].

Entrambe le formulazioni sollevano problemi, che possiamo succintamente riassumere nelle seguenti indicazioni: nella 1 si afferma che non è possibile che una stessa cosa sia e non sia (qualcosa) contemporaneamente e sotto il medesimo aspetto. Non è possibile attribuirgli predicati antitetici. Ma cosa significa “la stessa cosa”? Nella 2 si assume la variabile tempo. Nello stesso tempo una cosa che è non può che essere. Ma occorrerebbe chiedersi in quale tempo un certo oggetto X, che a un tempo t è, non è? C’è forse un tempo t0 così misterioso in cui la X era non-X?[3] Resta il problema, anche qui, di stabilire in che senso “la stessa cosa”. Non intendiamo entrare nel merito di una possibile confutazione del fundamentum inconcussum o argomentare timidamente in merito all’impossibilità del ni-ente. L’attenzione è piuttosto rivolta alle implicazioni pratiche del principio. Consideriamo la prima formulazione. Se è logicamente contraddittorio affermare che “il libro è bianco e non bianco”, allora non lo affermeremo. Per carità! Se però il principio finisce per ammettere, quando interpretato in senso monistico, soltanto alcune proposizioni, giustificando altresì l’esclusività assolutistica di alcune proposizioni, rifiutando l’opposizione, non lo accetteremo.

Ora, è certamente possibile sostenere che “il libro (è) bianco (il libro) è di 120 pagine”, perché si attribuiscono due diversi e non antitetici predicati allo stesso libro. Ma è possibile anche sostenere che “il libro è bianco” e “il libro non è bianco”? Cioè, è possibile logicamente accostare un’espressione positiva e una negativa con riferimento allo stesso soggetto? D’altro canto, chi ci assicura che il soggetto della prima proposizione è lo stesso che compare (anche quando implicito) nella seconda? Se fosse realmente lo stesso oggetto, e il soggetto della prima proposizione si riferisce all’oggetto che il soggetto della seconda proposizione designa, a rigore, non si dovrebbe neppure trattare di due proposizioni: si sta attribuendo a uno stesso soggetto una coppia di predicati antitetici. Ma occorrerà dimostrarlo, che si tratta non di due oggetti diversi ma di uno solo… e dall’espressione non risulta così evidente. La (seconda) proposizione, “il libro non è bianco”, è una negazione dipendente o una negazione che vale come affermazione a sé? Si potrebbe rispondere: da un lato è considerata come negazione dell’altra, dall’altro lato è un’affermazione a sé stante. È sicuramente a sé stante se non si riuscirà in qualche modo a stabilire qual è l’oggetto che il suo soggetto designa. La presenza di un altro (non lo stesso) oggetto, a rigore, non determina il rilievo di una contraddizione logica: il PNC non si applica all’opposizione che ammetta il doppio soggetto. Cioè, si può sostenere, senza entrare in contraddizione, che “il libro è bianco, il libro non è bianco”. Infatti, il soggetto della prima parte dell’espressione non denota – non c’è modo di verificarlo – (necessariamente) l’oggetto denotato dal soggetto (perciò, dalla parola “libro”) della seconda parte dell’espressione. Occorrerà dimostrare che si tratti “della stessa cosa” per poter dar modo al PNC di trovare applicazione. Ma, appunto, essendo questo il problema, non lo si potrà dare per scontato. “Libro” è invero un termine generico che individua tutto un insieme di oggetti definibili come “libri”. Se però si presuppone un riferimento preciso: “questo libro è bianco”, questo e non un altro, ci sarà poco da pensare: o è bianco o non lo è. Se però si presuppone un cambiamento, una trasformazione impossibile da arrestare, quello stesso libro cambia continuamente colore, e non si può dire che sia permanentemente bianco. Tuttavia, il principio aristotelico richiama l’attenzione sullo stesso tempo. Che significa? L’oggetto del soggetto è reso indipendente dallo scorrere del tempo. Lo si astrae al punto da non poter più ammettere l’ipotesi (peraltro concreta) del cangiamento.  A prescindere dal tempo, una qualsiasi cosa, non soltanto un libro e non soltanto quel libro lì, in quanto bianco non può anche essere non bianco. Se fosse non bianco sarebbe presupposto un altro oggetto. Con riferimento allo stesso oggetto, denotato da un soggetto astratto e fuori dal tempo, non si può più ammettere una predicazione antitetica. In verità, si può predicare, ma questo lo si è già detto, la bianchezza e la grandezza, anche contestualmente, proprio perché appartengono a categorie non antitetiche di predicati. Cioè non sono predicati opposti in senso contraddittorio. Bianchezza e non bianchezza sembrerebbero invece predicati oppositivi non attribuibili congiuntamente a un soggetto concreto ma atemporale (!). Eppure, non è tutto così evidente. A cosa si riferisce il predicato “bianchezza”? C’è qualcosa di concreto nella bianchezza, intanto? O la bianchezza non può dirsi che di qualcosa, un qualcosa che a sua volta si sta liberando dal peso del tempo?

Orbene, se si segue questa linea interpretativa del PNC, il suo campo di applicazione risulterebbe limitato ai casi di possibile individuazione dell’oggetto. La sua è una logica che intende prescindere dal mondo reale, concreto, temporale. Applicarlo senza condizioni alle forme reali del cosmo è del tutto inadeguato: tutto si trasforma, infatti, mentre solo nel Regno dell’Iperuranio tutto è immobile ed eterno. Quale soggetto nel mondo concreto della nostra vita è in grado di catturare l’istante in cui un oggetto è quello che è, indipendentemente da ciò che diventerà e che è stato? Una fotocamera, forse? D’altro canto, occorre sottolineare: con riguardo alle forme reali del cosmo, quando si impiega una parola per indicare un oggetto specifico, non si esclude il suo impiego per indicarne degli altri. È la teoria del genere che lo permette e lo implica. Cioè, le parole non possiedono una determinazione aprioristica che le vincola a singoli «tode ti». Occorrerà, allora, specificare. Individuare l’oggetto. Aggiungere alle proposizioni che entrano nel gioco della contraddizione aristotelica: “a condizione che x sia Y…”.

Intanto, per poter affermare che una X sia al contempo bianca e non bianca si dovrà verificare che la X sia e non sia se stessa: quando è se stessa, alla X si potrà associare il predicato della bianchezza, quando non è se stessa, e perciò un’altra cosa, potrà agire una predicazione differente e antitetica. Ma quando si dice “libro” a cosa ci si riferisce? A quel libro che è sul tavolo. Dunque?  Cosa succede se l’oggetto designato dal soggetto non è individuato? A meno di non volerlo recuperare per le gambe della pura formalità, e dire: alla X associo una Y se e solo se sia garantita l’identità della Y con se stessa, occorrerà porsi il concreto problema di questa ipotetica e necessaria identità. Intanto, l’interrogativo da cui dipana l’analisi, da cui non si può prescindere, è il seguente: si può applicare lo stesso ragionamento all’espressione “Dio è buono” relativamente a “Dio non è buono” (o “Dio è non buono”)? Dio come soggetto, un doppio predicato attribuibile allo stesso soggetto. Certamente sarebbe impossibile se si pone la condizione formale: Dio in quanto Y. Ma è possibile operare in questo modo? Cos’è Y? Il problema, in altre parole, sarebbe risolto, ancora una volta, individuando un oggetto a cui si riferisce la parola “Dio”; in tal caso, Dio, concepito come una parte del cosmo, avrebbe oggettività – e la parola “Dio” designerebbe una forma reale del cosmo individualizzabile, cioè, in ultima analisi, riducibile a uno numerico. Si prescinderebbe dalla sostanza individuata dall’uno numerico. Con quali implicazioni? Avrebbe senso un discorso del genere? È davvero così che le religioni pensano (venerano e pregano) Dio?

Il divino – secondo la maggior parte delle religioni – non intende designare una qualsiasi forma reale del cosmo, bensì una forza trascendente che si manifesta, al più, per i suoi effetti. È reale, certo, ma non nei termini di una sostanza percepibile direttamente, come quando si vede o sente il treno che passa. Il divino è forza reale straordinaria e trascendente, un insieme, meglio dire, di forze reali straordinarie e trascendenti. Pertanto, è impossibile ogni ipotesi di individuazione, a meno che non si voglia assumere come oggettività individualizzata l’effetto, confondendo causa con effetto, o sovrapponendo in modo grossolano i due aspetti, al punto da considerare assente una causa e inesistente la fonte (talvolta causa ed effetto sono compresenti nello stesso fenomeno, si pensi all’impronta del piede sulla spiaggia: la causa e l’effetto coincidono e coesistono). Se non è possibile individuare l’oggetto cui il soggetto si riferisce, non è possibile rifiutare la duplice affermazione che, mentre attribuisce un certo predicato a un soggetto, attribuisce allo stesso soggetto un predicato e poi anche lo stesso predicato in forma negativa. Non ricorre più il limite di attribuzione, perché non è possibile stabilire quale sia questo oggetto.

Allora, “Dio è buono” e “Dio non è buono” sono due possibili proposizioni, non necessariamente interrelate; né è possibile logicamente sostenere un criterio di subordinazione, rendendo una proposizione superiore all’altra. L’una e l’altra possono sostenersi senza incorrere in contraddizione logica: il soggetto è indefinito e non individualizzabile, dunque il PNC non trova pura e semplice applicazione. Ora, qui non si tratta neppure di essere così perentori. Se fosse possibile, poniamola così, individualizzare l’oggetto della propria esperienza, a prescindere, tuttavia, dal discorso che inerisce la trascendenza della divinità e il problema del rapporto causa/effetto, il principio aristotelico può ancora trovare normale applicazione ed essere un criterio di ordine e regolazione. Ma non è peregrino assumere che la parola “Dio” sia un genere molto ampio e aperto, che indica una pluralità di esperienze, che acquistano senso proprio nella misura in cui riescono a serbare il mistero che le avvolge; perciò quella parola non sembra acconsentire e giustificare alcuna specifica individuazione[4]. “Dio è buono e non buono” (con l’implicito soggetto “Dio” nella sua seconda parte) resta, in un contesto plurale non dogmatico, un’espressione solo apparentemente (formalmente) contraddittoria. Quando la si cala nel concreto perde del tutto quell’apparenza contraddittoria e diviene proposizione non problematica di due congiunte sotto-proposizioni.

Secondo un altro ordine di problemi, esistono proposizioni le quali, pur essendo assolutistiche e totalizzanti, non sortiscono alcun effetto negativo. In linea di massima, non sono pericolose (l’amore è bello, che lo sia pure… l’eguaglianza è giusta, perché no? la bontà è importante e simili). Ma ce ne sono altre, tipo “Dio c’è”, che se non contemplano nessuna forma oppositiva, escludendola malamente attraverso un’applicazione indebita del PNC, finiscono alla lunga per nuocere alle relazioni sociali. Nei loro confronti è possibile, attraverso il “gioco” della logica oppositiva, promuovere un intervento riequilibrante di puro bilanciamento (siamo nel campo della logica formale e delle scienze cognitive). L’azione oppositiva dovrà comunque realizzarsi in modo deciso, attraverso la messa a punto di una vera e propria strategia difensiva e grazie a una consapevolezza matura dei propri mezzi teoretici, espressivi e persino di retorica. D’altro canto, chi sostiene “Dio c’è” potrà autolegittimarsi appellandosi alla fede, cioè da un punto di vista meramente soggettivo. Ma uscire dal piano dell’oggettività ha le sue conseguenze: se è certamente possibile affermare che “Dio c’è” – il soggetto “Dio” indica un oggetto proprio di esperienza – non si può certo pretendere che altri ne condividano il contenuto e non si può mettere aprioristicamente in dubbio il contenuto di quelle altrui; non si può – anzi, non si deve – pretendere che anche altri abbiano fatto o facciano le stesse esperienze. Ugualmente, chi non ha fatto quelle esperienze non è legittimato a negare o ignorare il significato che hanno per quelli che invece le hanno fatte.

Assumendo il presupposto, neanche tanto irrilevante, che il contenuto dell’esperienza è incomunicabile mentre sia possibile descriverlo senza che la descrizione sia a sua volta un contenuto incomunicabile – descrivere un’esperienza non è come viverla direttamente ma descrivere un’esperienza non è un’esperienza del tutto diversa dall’esperienza vissuta – si perviene all’acquisizione di una coesistenza esperienziale per analogia. Ciò permetterebbe di rinvenire una dimensione plurale dell’ordine esperienziale, pervenendo razionalmente ad accettare le proprie e quelle altrui. Se invece che puntare sulla descrizione dell’esperienza, la si pone e impone come universale, a prescindere dalle descrizioni di esperienze altrui, se ne fa un’espressione normativa, dal sapore monistico e idolatrico, in spregio dell’alterità e della pluralità delle esperienze. Chi sostiene di essere stato destinatario di un’esperienza mistica del divino, può non accettare l’espressione “Dio non c’è”, ma non può – e forse non deve – arrivare a negarne il valore come espressione possibile, valevole in stessa in quanto che capace di assumere valore per altri che non hanno avuto nessuna esperienza di quel tipo o anche credono di non averla fatta. Chi sostiene che “Dio non c’è” a sua volta dovrebbe evitare di rifiutare, per partito preso, chi sostiene di aver fatto esperienza di Dio; un pensatore plurale ammette l’una e l’altra espressione, non come alternative che si escludono a vicenda, ma come possibilità descrittive di due modalità esperienziali: la prima, positiva, che ha visto; la seconda, negativa, che non ha visto – la prima che c’è stata, o si crede vi sia stata (anche se questo credere che vi sia stata induce un altro ordine di problemi), la seconda che non c’è stata (o questo si crede).

Ci si potrebbe chiedere: e se un pensatore plurale facesse esperienza del divino? A prescindere dall’evidente banalità di una domanda del genere (che partirebbe dalla prospettiva di ateismo senza peraltro considerare la specificità di ogni soggettività), si può comunque tentare una risposta, senza necessariamente ricondurla al pensatore in quanto plurale. Egli potrebbe sostenere che Dio c’è, senza con ciò farne una formulazione linguistica perentoria, assoluta e totalizzante, valevole per sé e per gli altri, come se fosse legge. Sarebbe in grado di ammettere anche la prospettiva opposta pur non avendo fatto alcuna esperienza in merito? Direbbe Dio c’è e Dio non c’è? Intanto, riuscirebbe senz’altro a dirlo nella misura in cui alla parola Dio non attribuisse unicamente il contenuto di quell’esperienza; e ammettendo che la parola Dio designi anche altre esperienze, simili, ma diverse, del divino, c’è in lui Dio perché, magari, c’è stato, ma anche non c’è Dio perché gli mancherebbero tutte quelle esperienze del divino che (ancora) non ha fatto e che forse non farà mai. Una forma mentis plurale ragiona in questo modo, aperto e flessibile, conciliante e rispettoso delle esperienze altrui. Ma d’altro canto, se non vuole che il monismo degli altri divenga pericoloso e nocivo per sé e per gli altri, non esiterà a combattere per neutralizzare la pretesa unicistica e universalizzante delle proposizioni non-plurali. Allora, l’interrogativo, inquietante, di un pensatore plurale è: come combattere le forme di monismo totalizzanti?

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[1] Metafisica, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2011, Libro IV, 1005b, 19, 20.

[2]  Ivi, Libro IV, 1005b, 23, 24.

[3] Si rimanda qui ai testi di Emanuele Severino, davvero notevoli, per la considerazione delle implicazioni teoretiche delle suddette domande. In particolare, cfr. La struttura originaria, La scuola, Brescia 1958 (2012); Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 1982 (1995).

[4] Da notare che la parola “dio”, in molte culture del passato, è di genere neutro, e indicava un insieme di forze soprannaturali indistinte, trascendenti e sostanzialmente ignote. La parola, anche a distanza di millenni, sembra non muti il suo significato, con riguardo all’indefinitezza di una potenza ineffabile (forze straordinarie del cosmo); pertanto, essa possiede una struttura semantica eminentemente plurale. Ma in quanto parola/nozione, a un certo punto, abbandona il neutro e non trovando riferimenti con il plurale assume il solo singolare. Non sarebbe meglio, allora, usare il termine “divino”, in modo da recuperare l’elemento della neutralità e, magari, attraverso questo anche quello della pluralità? Una storia delle religioni potrebbe riassumersi in poche battute, facendo ricorso alle diverse interpretazioni che si sono succedute, a seconda dei tempi e delle culture, delle manifestazioni di quelle potenze, senza con ciò estinguersi del tutto e anzi ibridandosi e cumulandosi: fonti e potenze di sostanze/eventi: 1. Atmosferici, collocabili nel cielo – per esempio, sole, luna, stelle, vento, uragano, pioggia, fulmini – 2. Naturali, collocabili nella terra – movimenti tellurici, colate di lava, abissi del mare, fuoco, montagne, alberi, boschi – o nel regno animale – orsi, lupi, serpenti, gatti, cavalli, uccelli – o inerenti al genere umano – guerrieri, saggi, poeti, maghi, fabbri, artisti, artigiani – o alla sfera delle emozioni – ira, paura, meraviglia – o relativi all’aspetto fisico – bellezza, altezza, colore della pelle – o alle potenzialità – forza, astuzia, intelligenza, furore – o alle virtù umane – bontà, generosità, giustizia, temperanza – 3. Di natura astratta, relativi a concetti – felicità, perfezione, natura, cosmo, tutto, uno, nulla, male, bene, giusto, amore, fortuna, potenza – o a concetti ipostatizzati – la Felicità, la Perfezione, la Natura, il Cosmo, il Tutto, l’Uno, il Nulla, il Male, il Bene, il Giusto, l’Amore, la Fortuna, la Potenza – 4. Di natura concreta, relativi all’ambito dei beni materiali che conservino un rapporto alla trascendenza – oro, soldi, casa, oggetti – 5. Di natura sottile, legati alle pure manifestazioni – apparizioni, presenze – 6. Di provenienza extraterrestre (alieni, mondi lontani). Tutto ciò che è straordinario (visibile o invisibile), è generalmente pensato come effetto di una forza sovrannaturale (invisibile e impercepibile in quanto tale) che ne determina la straordinarietà e ne afferma per analogia un carattere originariamente divino. Tuttavia, è possibile anche pensare alla manifestazione straordinaria come causa di un effetto che, benché sia contestuale alla causa, vien fuori solo quando la causa stessa scompare. Facciamo un esempio: si calpesta la spiaggia. L’impronta (come effetto) è causata, contestualmente, dall’atto di calpestare la sabbia: non c’è una causa antecedente a un effetto, un evento causale a cui seguirebbe un effetto manifesto. C’è contestualità. Eppure, l’effetto non si percepisce affatto se il piede dalla sabbia non si solleva, rendendo manifesta l’impronta; allorché la causa (cioè, il piede) scompare, emerge l’effetto. Si potrebbe pensare all’impressione che una forza straordinaria determina a livello di sensibilità e di intelligenza riflessiva una volta che sia scomparsa. Se fosse sempre presente, se si fosse sempre al suo cospetto, non sarebbe affatto straordinaria!

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