Muhammad e le origini dell’Islam – Terza parte

Il termine “sunnita” si deve a Ibn Ḥanbal; designa un’organizzazione sociale e la stessa comunità religiosa (Ahl al-sunna wa l-jamāʿa) intenta a perseguire la politica inaugurata da Muhammad e consolidata dai primi califfi. Il termine sciita, invece, indica i sostenitori di Alī, i quali, sin dalla morte del Profeta, nel 632, nelle vicende successive e soprattutto in seguito alla Battaglia di Kerbelā (680) si sentono defraudati, completamente esclusi dalle posizioni di comando; non accettano le modalità di elezione del califfo attraverso il ricorso alla shūra, cioè alla consultazione in seno a un ristretto consiglio di muhājirūn. In generale, essi non accettano la linea conservatrice e vedono in Alī l’uomo giusto, il vero continuatore della politica di pieno rinnovamento auspicato dal Profeta. Alī costituisce perciò più di una speranza di rompere definitivamente con le strutture (socio-economiche e religiose) dell’Arabia pre-islamica. Secondo un tale orientamento, i ruoli di Imām (guida religiosa) e Califfo (autorità politica) devono riunirsi in una sola persona, con preminenza del primo sul secondo.

L’elezione di Alī

Dopo la morte di Uthmān ibn ʿAffān, con l’elezione di Alī, sembrava tutto risolto. Ma in realtà l’elezione era avvenuta per designazione consiliare e non per discendenza. Oltretutto il potere Alī fu subito apertamente contestato da Muʿāwiya ibn Abī Sufyān, governatore omayyade della Siria. Le ostilità culminarono nell’assassinio di Alī, nella moschea di Kufa. E presto si acuirono: molti si aspettavano che fosse Hasan, primo figlio di Alī e Fāṭima, ad assumere il potere. L’elezione di al-Ḥasan ibn Alī (come pure quella di al-Ḥusayn ibn Alī) avrebbe legittimato il criterio di elezione per sangue. Ma non andò così. A causa delle pressioni che gli provenivano dai suoi avversari, Hasan si vide costretto a rinunciare alla carica califfale. Subentrò il più astuto Mu’awiya che divenne la nuova guida di una comunità ormai irrimediabilmente frantumata.

L’acuisi delle ostilità

Diversi anni dopo, nel 680, in seguito alla morte di Mu’awiya, per ironia della sorte, venne designato il figlio Yazid, il quale pretese l’approvazione esplicita dei quattro più importanti uomini della seconda generazione di Ṣaḥāba: Abd Allāh ibn al-Zubayr, Abd Allāh ibn Umar, Abd al-Raḥmān ibn Abī Bakr e infine lo stesso al-Ḥusayn ibn Alī. Nessuno di costoro lo riconobbe. In particolare, Ḥusayn, dapprima prese tempo, poi si diresse a La Mecca, ove giunse il 9 maggio 680. Dopo numerose richieste di riconoscerne il califfato, Yazīd perse la pazienza e ordinò che fossero bruciate tutte le abitazioni dei simpatizzanti di Ḥusayn. Alcuni sostenitori furono condannati a morte. Allora Ḥusayn decise di dirigersi alla volta di Kufa, con a seguito i suoi più fedeli uomini, la moglie e i figli.

Giunto ad al-Tilbiyya, l’Imām fu afflitto dalla notizia dell’esecuzione di Muslim – suo messaggero di fiducia – e poco seppe della morte di altri messi incaricati di annunciare il suo arrivo in città. Alcuni abbandonarono l’impresa. Inoltre, per fermare l’avanzata degli irriducibili, venne inviata la truppa di al-Ḥurr ibn Yazīd al-Riyāḥī, che, ai principi di ottobre, intercettò la carovana di Ḥusayn, sfinita ed esausta; non vi fu alcuno scontro – anzi, al-Ḥurr ordinò di scortarla fino alle porte di Kufa. Giunta presso la città, la carovana si fermò e piantò le sue tende sulle rive dell’Eufrate, ove erano già insediate le tribù dei Banu Asad. (La tradizione vuole che al-Ḥusayn acquistasse la zona per restituirla in seguito agli abitanti dell’area).

Quando Ubayd Allāh ibn Ziyād venne a conoscenza che Ḥurr aveva scortato a Kerbelā Ḥusayn e il suo gruppo, inviò le sue truppe sul luogo. Il primo uomo che con i suoi 4000 soldati arrivò sul posto fu Umar b. Saʿd b. Abī Waqqāṣ (figlio di uno dei più illustri Compagni del profeta e conquistatore dell’Iraq), comandante in capo di tutte le forze del califfo omayyade. Venne ordinato a Ḥusayn di smontare le tende. Dopo numerose richieste, l’Imām fece spostare l’accampamento nel deserto.

Nei giorni successivi Ḥusayn ebbe numerosi incontri con Umar ibn Saʿd, il quale ingiunse all’Imām di prestare giuramento di fedeltà. Se avesse dato il suo consenso, Ḥusayn avrebbe ottenuto numerosi privilegi per sé e per la sua gente ma, nonostante gli avvertimenti, il figlio di Alī non volle accondiscendere. Il 7 del mese di muḥarram, Umar ibn Saʿd ricevette l’ordine di bloccare tutti i rifornimenti di acqua. Il caldo asfissiante del deserto disidratò le truppe di Ḥusayn. Il 9 dello stesso mese nuovi ordini di Ubayd Allāh arrivarono a Umar: uccidere l’Imām non domo. Umar radunò parte delle truppe e si diresse verso il campo avversario. Appresa la notizia, Ḥusayn prese tempo per lasciar fuggire quanti (comunque pochi) non avessero voluto affrontare la morte. Da parte sua egli non intendeva arretrare.

Il martirio e l’āshūrā

Il 10 muḥarram del 61 dell’Egira (10 ottobre 680) è conosciuto come giorno dell’āshūrā. La notte precedente alla battaglia finale, l’Imām e suoi compagni si riunirono in preghiera.

All’alba Alī recitò l’adhān (appello) alla preghiera prima che le truppe volgessero allo scontro. Dopo una serie di combattimenti corpo a corpo, venne ordinato l’attacco della cavalleria omayyade, ma le truppe (secondo la tradizione sciita) furono respinte. Si giunse alla preghiera di mezzogiorno e nel pomeriggio si compì il destino della famiglia del profeta. Alī al-Akbar, figlio maggiore di Ḥusayn, fu il primo a perdere la vita. L’altro figlio aveva solo sei mesi. La madre chiese a suo marito di intercedere per ottenere dall’esercito avversario un po’ di acqua per il neonato. L’Imām, col figlio tra le braccia, si recò tra le truppe omayyadi; ottenne l’acqua e dissetò il bambino. Ma, non si sa bene per quale ragione, un combattente non accettò l’atto di clemenza e, scagliatosi sull’innocente corpicino, lo uccise tra le braccia del padre.

Dopo aver seppellito il bambino, Ḥusayn pregò, proferì il suo ultimo discorso e si diresse sul campo di battaglia, ove trovò valorosamente la morte. La testa mozzata di Ḥusayn fu portata a Damasco per essere presentata al califfo. Tutti i prigionieri vennero condotti al seguito. La storia sciita testimonia come Yazīd non abbia avuto alcun rimorso per la morte di Ḥusayn e della sua scarna truppa e per il rude trattamento riservato ai prigionieri che tenne incarcerati per un ulteriore anno prima di essere rilasciati ed autorizzati a ritornare a Medina.

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Approfondimenti

L’āshūrā, che in arabo significa “il decimo giorno”, consacra la rottura definitiva dei due grandi rami dell’Islam. La morte di Ḥusayn è uno dei miti fondativi della Shiʿa. Ancora oggi, il 10 muḥarram si celebra la ricorrenza: immensi cortei di pellegrini sfilano nella città santa di Kerbelā. Le manifestazioni si trasformano in grandi rappresentazioni collettive di massa che mettono in scena il martirio di Ḥusayn (in Persia questi componimenti poetico-prosastici vengono chiamati Taʿziye). Nelle moschee si rievocano gli eventi dolorosi che riportarono alla tragedia. I fedeli, vestiti a lutto, piangono come se avessero perso una persona cara. Visitare la tomba del terzo Imām e offrire l’acqua agli altri visitatori assetati simboleggia il rito della pietas sciita. Ma l’evento simbolico più significativo è rappresentato dalle processioni di autoflagellanti. Migliaia di persone si coprono il capo di cenere, battono il suolo con la fronte, si fustigano a sangue mentre partecipano ai cortei di afflizione che seguono la salma immaginaria di Ḥusayn. Si rappresenta in tal modo la volontà dell’intera comunità di sottomettersi volontariamente alla tortura, di morire in gruppo per la difesa della causa e per l’affermazione della “giustizia”: appunto, come Ḥusayn e i suoi fedeli compagni a Kerbelā.

Con il termine “sunna” s’intende il corpus di leggi e consuetudini derivanti dai detti (e non detti), dai fatti (e non fatti) riconducibili a Muhammad. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, non sono però solo i sunniti a seguire la Sunna, come il nome potrebbe indurre a credere, perché altrettanto fanno gli sciiti. La differenza sta in primo luogo nelle catene di trasmettitori, ovvero nelle fonti di tale Sunna. I sunniti ne privilegiano alcune, gli sciiti talora altre. In secondo luogo, i sunniti fanno riferimento alle integrazioni apportate dai primi Califfi, mentre gli Sciiti fanno altrettanto con le integrazioni apportate dai primi dodici Imām. I trasmettitori usati dagli uni sono considerati inaffidabili o addirittura mentitori dagli altri e viceversa. Secondo gli sciiti duodecimani, i primi dodici Imām – investiti in tale ruolo da Dio stesso, dal Profeta o dall’Imām precedente – sono stati rappresentanti infallibili di Dio stesso su questa terra e custodi della Rivelazione.

L’infallibilità è dovuta al fatto che l’Imām trae la sua autorità da Dio, così da non poter impartire insegnamenti minati dal dubbio dell’errore. Dopo l’occultazione del 12° Imām gli uomini sono liberi in rapporto al potere temporale mentre l’insegnamento fluisce sempre dall’Imām per il tramite dei religiosi di più elevata dottrina e qualità morali, ineffabilmente ispirati da lui. Nello Sciismo la prassi religiosa non è fissata ab eterno in tutti i suoi particolari e pertanto l’interpretazione (ijtihād) resta aperta e problemi nuovi possono essere risolti con nuove soluzioni. Alla fine dei tempi l’Imām nascosto si manifesterà ripristinando l’autorità legittima e la giustizia fra gli uomini.

Diverse concezioni dell’Islam sciita concernenti la figura dell’Imām appaiono alla maggioranza sunnita nettamente eterodosse e, fino a tempi non lontani, furono aspramente condannate e ferocemente combattute come eretiche. Vediamone alcune. Sin dalle origini si ebbe un acceso dibattito sulla natura della persona dell’Imām. In ambienti estremisti, kaysaniti e ismailiti, si sostenne la dottrina della divinità dell’Imām concepito come una sorta di “volto di Dio” (wajh Allah), ovvero il volto che Dio mostra al creato, dottrina che si perpetua nell’Ismailismo odierno. Tale dottrina è in parte mitigata nello Sciismo Imāmita o duodecimano, maggioritario nell’Iran e Iraq attuali, in cui si tende piuttosto ad accreditare una concezione che si basa sul principio – cui probabilmente non è estranea una lontana eco cristologica – della “doppia natura” dell’Imām: uomo che conterrebbe una particola di Luce divina. L’Imām, secondo una suggestiva metafisica o teologia della luce, sarebbe una “irradiazione” (tajalli) della stessa Luce divina. Gli zayditi, che si continuano nell’attuale Sciismo dello Yemen, hanno invece sempre negato aspetti divini nella figura dell’Imām, riconoscendogli soltanto l’infallibilità (è sempre guidato da Dio) e l’impeccabilità. La dimensione divina dell’Imām è anche alla base dell’idea che l’Imām “sorregga il mondo”, ovvero – come si sosteneva in certi ambienti – senza di lui il mondo crollerebbe; consequenziale è anche la tendenza a considerare il magistero dell’Imām – in quanto “manifestazione” (mazhar) di Dio sulla terra – superiore a quello dello stesso Profeta, semplice uomo.

Infine l’Imām gioca un importante ruolo escatologico. Sin dalle prima riflessione elaborata in ambienti ismailiti e poi ripresa in parte anche nello Sciismo Imāmita, si afferma l’idea che alla fine del mondo l’ultimo Imām della serie – considerato mai realmente morto – tornerà per instaurare nella veste di Mahdi un regno di giustizia che ripari ai torti subiti dalla comunità sciita, idea che denuncia matrici ebraico-cristiane. Gli sciiti duodecimani riconoscono come maggiori autorità religiose i Marjaʿ al-taqlīd che possono essere più di uno: ciascun fedele deve sceglierne uno (o più di uno in alcuni casi) e seguirne i verdetti giuridici. Altri titoli delle autorità religiose sciite sono quelli di ayatollah (ossia “segno di Allah”), titolo che può coincidere con quello di Marja, e Ḥojjat al-islām (trad: prova dell’Islam), di grado inferiore al primo. I religiosi sciiti possono indossare il turbante bianco o nero. Quest’ultimo colore indica i sayyid ovvero i discendenti del Profeta. I cosiddetti Ismailiti o Settimani credono fino a Ismāʿīl, considerato il settimo Imām dopo Jaʿfar al-Ṣādiq. Sono diffusi nell’Africa Orientale, in India e nel mondo occidentale. Gli Zayditi, diffusi nello Yemen, prendono il loro nome da Zayd, ritenuto quinto e ultimo Imām dopo Alī Zayn al-ʿĀbidīn. Gli Alevi, gruppo religioso sincretista diffuso in Turchia orientale, devoti alla figura di Alī ibn Abī Tālib, considerati dal resto del mondo islamico non ortodossi, seguono un’interpretazione gnostico-allegorica (bātin) del Corano piuttosto che una di tipo letterale (zāhir). Non impongono il divieto di consumo dell’alcol e hanno una forte devozione per Gesù e Maria. Hanno sviluppato un modello di trinità basato su Allah, Muhammad e Alī. La loro fede è inoltre ricca di elementi animisti. Infine c’è la setta eterodossa degli Alauiti, minoritaria ma al potere in Siria, presente in Libano e fortemente diffusa in Anatolia orientale.

Oltre che in Iran, dove l’Islam sciita ha la maggioranza assoluta, esso è presente in Azerbaigian, in Iraq e nel Bahrein; alte percentuali di sciiti si trovano in Libano, nello Yemen (zayditi) e in Kuwait. Alcune minoranze sono presenti in Arabia Saudita e Siria (alawiti), mentre negli altri paesi arabi gli sciiti sono fortemente minoritari. Fuori dal mondo arabo, forti minoranze si trovano in Turchia (aleviti), Afghanistan, Pakistan e India.

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