Il sogno e il mondo infero

Entrare nel mondo infero significa entrare in contatto con gli eidola. E «poiché essi non hanno sostanza, non ci è lecito usare il nostro comodo linguaggio sostanzializzante»[2]. Non si può attribuire agli eidola questo o quello; se ne può parlare, ma soltanto per ciò che sembrano essere o per ciò a cui sono paragonabili. Le nostre affermazioni devono essere precedute da un come. Possiamo agire in forza di un pensiero immaginativo che lavori per immagini e associazioni. «Gli eidola vanno distinti dalle icone, che sono piuttosto delle copie in senso pittorico, oggetti visibili, esistenti nel mondo esterno, che si possono toccare»[3].

La parola eidolon è connessa a Ade, e aidoneus è l’invisibile. Eidos è termine che indica «le forme e le figure dell’ideazione, le idee che informano e regolano la vita […] talmente sepolte in essa che le “vediamo” soltanto quando ne emergono sotto forma di astrazioni. Stiamo parlando di immagini che sono, al tempo stesso, invisibili. Stiamo dentro la mente immaginativa»[4]. Jung sostiene che le immagini e le ombre sono le percezioni che ha di sé l’istinto[5].

L’istinto è qualcosa di originario, primordiale. Qualcosa che spinge l’uomo a trasgredire. Ma non basta cogliere questo nesso tra morale e inferi. In psicologia, quella di derivazione junghiana e freudiana, eppure oltrepassante tali origini, «l’ombra non è soltanto ciò che l’Io getta dietro di sé e che è costituito dall’Io con la sua luce, un riflesso morale, rimosso o malvagio che va integrato. L’ombra è la materia stessa dell’anima, l’oscurità interiore che da sotto ci attira fuori dalla vita e ci mantiene inesorabilmente in contatto con il mondo infero»[6]. Come esprimere, allora, il mondo infero? I greci chiamavano skia – ombre – le figure del mondo infero. I romani celebravano i funerali di notte. Anche gli Egizi associavano le ombre agli inferi. Tutto ciò che dimora nel regno di Ade è ombra. Ed è strano. Perché le ombre del mondo supero presuppongono la luce e gli oggetti. Mentre negli inferi non ci sono oggetti, ma immagini. E poi, on c’è affatto luce. Tutto è avvolto nell’oscurità.

Dunque, com’è possibile che vi siano ombre? Che tipo di ombre sono gli eidola degli inferi?

«Entrare nel mondo infero è come entrare nella modalità della riflessione, del rispecchiamento, e questo suggerisce che possiamo entrare nel mondo infero per mezzo della riflessione, con mezzi riflessivi: facendo una pausa, soppesando le cose, modificando l’andatura, la voce, lo sguardo, scendendo di livello»[7]. Ciò che è riflesso è invertito. E la visione delle ombre è l’inverso della visione diurna. Non si percepiscono più le figure tridimensionali del mondo supero, e irrompono le ombre del sogno. Non è un passaggio avvertito come perdita. Quando dormiamo e sogniamo non è più importante per noi ciò che facevamo di giorno e ciò che faremo domani al nostro risveglio. Siamo catapultati negli inferi. E quando ci svegliamo, lentamente o di contraccolpo, il sogno svanisce d’incanto. Resta una labile traccia di quel mondo. Lo abbiamo perduto, e non è possibile più, da svegli, con la visibilità del mondo supero che fa da confine, ritrovare ciò che abbiamo vissuto di notte. Né è possibile riaddormentarsi per ritrovare il sogno là dove lo avevamo lasciato. Ci proviamo, qualche volta, tanto era bello sognare, ma la sua scia è già così lontana che avvertiamo un senso di struggimento per aver perduto ciò che non potremo mai più rivedere. Nel mondo è possibile sperare. Dentro gli inferi non c’è speranza. Dentro gli inferi regna la morte perenne. Eppure, non esiste la morte, perché non c’è neppure la vita. Tutto muore continuamente. Il sogno è una numinosa morte senza fine. Quelle tracce oniriche che restano al risveglio sono importanti per noi. Vorremmo coglierne il senso. Avremmo bisogno di significati, di viverle come viviamo il giorno, ma la morte è senza significato. Non sarà sufficiente tendere le orecchie e udire, tendere l’orecchio interiore e ascoltare. Sono suoni sfuggenti, quelli degli inferi. Che non possiamo unicizzare, fermare, idolatrare, come comunemente facciamo dell’astratto e del concetto. Non c’è Dio nei sogni, nessuna divinità onnipotente e onnisciente.

Cosa c’è dunque nei sogni? Davvero non c’è alcun dio? Eppure, nel culto egizio dei morti l’anima-ombra è anche immagine «di questo o quel dio, tant’è vero che ci si riferiva a esse chiamandole Hathor, Khnum, Ity, ecc.»[8] Non solo per i Greci, gli Dei «non erano statue monolitiche o astrazioni esprimibili con un’unica parola (Eracle, Era, Zeus), come quando consultiamo un dizionario di mitologia»[9]. Si usavano gli epiteti (i soprannomi); e allora, Eracle il Soccorritore, Eracle che protegge dal Male, Eracle il Bellicoso, Eracle il Vittorioso «il nome fornisce un’immagine e allude a un mitema»[10]. Emergono le azioni che compiono, l’essere diveniente che li contraddistingue. E tutte le persone che ci appaiono nel sogno e ci sembra di conoscerle, diventano esseri mitici, divinità.

Ecco che allora il sogno acquista un senso se rapportato a una dimensione mitica, che presupponga la perdita o il sovvertimento delle percezioni sensoriali. Solo così può aver luogo un percorso di psicoanalisi dell’essenza plurale e diveniente degli inferi. «La psicologia del profondo ha rappresentato, nella nostra cultura moderna, il movimento che le ha restituito il senso del mondo infero»[11]. La morte non ci appartiene, crediamo; la viviamo come eccezionalità, e nel caso, come confine da oltrepassare. Un giorno – riteniamo – la morte sarà morta. Occorre invertire, capovolgere la visione e la percezione abituali per lasciare spazio a un modo di percepire la vita e la morte del tutto straordinario. Le immagini del mondo infero che irrompono quando si spengono le luci sono visibili per mezzo dell’invisibilità, si è detto. Quando dormiamo non vediamo alcunché del mondo reale. L’invisibile – il chiudere ogni ponte con la realtà – permette la visibilità delle ombre degli inferi. Analogamente, per recuperare il senso di ciò che è accaduto, occorre chiudere nuovamente gli occhi. Senza morire. E non dormendo, ma da svegli. «Soltanto una simile formulazione soddisfa lo spirito inconscio… esso esige l’ampia visione del mito»[12] (Jung).

«Tre sono gli abiti mentali che impediscono di cogliere l’idea di mondo infero come mondo psichico»[13].

Uno: il materialismo, di derivazione romana: «La Grande Madre [terra mater] è la modalità di coscienza che riconnette tutti gli eventi psichici a eventi materiali, ponendo le immagini dell’anima al servizio delle cose fisicamente tangibili»[14]. Ma per «liberare il regno psichico dalla mentalità naturalistica della madre occorre per prima cosa distinguere il mondo infero di Ade dal sottosuolo di Tellus»[15].

Due: il cristianesimo, che si fonda sull’idea che Cristo scese negli inferi per evitare che ci scendessimo noi. Cristo vince la morte. «Non tutti dormiremo, ma tutti saremo trasformati»[16] (1 Cor, 15, 51). La redenzione cristiana non passa per il sonno. E ciò che la psicologia afferma dei sogni non è più così importante. «La vittoria sul sonno e sulla morte rientra nella più vasta missione del cristianesimo di scambiare l’anima con lo spirito»[17]. Cristo scende negli inferi, ma ne esce illeso, «dunque più grande del più grande degli Uomini-Dei, Eracle, il quale, se aveva cacciato Ade dal trono, non aveva, come fece Cristo, annientato l’intero suo regno, compresa la morte»[18]. Thanatos diventa «l’ultimo nemico»[19] (1 Cor, 15, 26), la nera figura alata che poi diverrà il Diavolo e la personificazione del principio del male. Il mondo infero viene moralizzato e la morte demonizzata ed equiparata a peccato. Gli inferi sono d’ora in poi avvolti nell’orrore. La morte stessa fa orrore. E i sogni non poterono che diventare essi stessi demoniaci. La parola psyche cede il posto alla parola pneuma.

Tre: l’opposizionismo, la tendenza a pensare per opposti. «L’opposizionismo, come tutti gli “ismi”, è una griglia ideologica che la mente sovrappone alla vita, di solito in modo inconscio»[20]. Qualcosa, tuttavia, di così pervasivo, in tutto il pensiero (non solo filosofico) dell’Occidente, «che non sarà possibile sfuggire alla sua influenza soggiacente»[21]. L’importante è impararlo a conoscere, con il risultato (non semplice) di smuovere un po’ le opposizioni che ci attanagliano la vita della mente, affinché riusciamo a «usarle ai nostri fini»[22]. La logica delle opposizioni (contraddittorietà, privazione, polarità, complementarietà), la differenza tra opposti formali e reali, il problema se ognuno dei termini sia o non sia esaurito dalla relazione con l’altro «c’entra con il nostro saggio, perché il tema su cui verte è stato concepito da Freud, e ancor di più da Jung, secondo una struttura oppositiva»[23]. Molti concetti junghiani (per esempio, eros/logos, etica/moralità, immagine/istinto, Io/Sé, introversione/estroversione, individuale/collettivo, conscio/inconscio, Anima/Animus), sono ordinati per coppie. «E si tratta di opposizioni reali e funzionali, non di opposizioni logiche. Vale a dire […] riguardano il contenuto dei termini e il loro modo di operare»[24]. Si noti che ogni termine delle coppie non esclude l’altro, e può esserci, nello stesso tempo, per esempio conscio e inconscio, secondo una logica del sia/sia, con una forma di antagonismo non contraddittorio e negatorio[25]. Anche il sogno, secondo la teoria della compensazione, non può sussistere di per sé, ha bisogno del contenuto diurno, come pure della posizione dell’Io, della situazione collettiva, di una serie di sogni precedenti. «Se il sogno è incompleto, sta all’analista di compensarlo»[26], cercando nel sogno figure e simboli capaci di riequilibrare l’unilateralità del sogno. Allora l’analista cercherà un’Ombra, o per esempio una posizione maschile (nel caso vi siano solo figure femminili), e quindi un senso. La vaghezza del sogno è contrastata dall’interpretazione unificante. Lo scopo è quello di correggere un apparente squilibrio[27]. Ma di fatto si crea una dipendenza, poiché «il procedimento allopatico finisce per creare una nuova opposizione letterale, altrettanto unilaterale della precedente, che renderà necessari ancora un altro sogno»[28] e un’altra seduta, di interminabili analisi. Eppure, se coincidenza degli opposti è intesa come unità originaria, non c’è più nulla da introdurre. L’opposizione non esiste, c’è già una struttura identitaria e una congiunzione. L’intervento dell’analista è superfluo. Il sogno si auto-compensa da sé. Questa è «la prospettiva del mondo infero»[29]. Non è possibile comprendere il sogno se non entrando dentro. Ma se entriamo dentro, sogniamo. E non possiamo farne esperienza diurna. Le tracce oniriche residue non sono altro che immagini, non disponibili a decifrazioni e a riformulazioni. Non sono più le immagini sognate. Allora, il sogno non incorre nella dualità, non ha bisogno di bilanciamento e neppure di opposizionismi. D’altronde, «il dualismo è un portato del monismo e compare più perentoriamente nelle fantasie monistiche, come la nostra tradizione giudaico-cristiana, con la sua separazione tra le acque di sopra e le acque di sotto, tra paradiso e inferno»[30]. Invero, «i sogni sono omeopatici per natura»[31]. Ciò che noi vediamo sotto forma oppositiva, i sogni lo assumono «in un’unica immagine»[32], cioè in una sola forma reale/irreale del cosmo. Sicché, nella concezione di Hillman il sogno è un insieme di immagini riducibili a unicum. Forme reali/irreali del cosmo non strutturate in senso plurale. Qui il limite di Hillman, forse. Il solito residuo monistico che si rinviene anche in pensatori apparentemente plurali? Forse. D’altronde, sembra che se ne accorga, quando avverte esplicitamente il lettore di non cadere nelle morse del monismo; allora puntualizza l’esigenza di recuperare il cosmo greco politeistico – invero primo indispensabile passo per un recupero dell’autentica pluralità. Tuttavia, la pluralità, lo si è detto tante volte, si pone sul piano della realtà concreta, appartiene alle forme reali del co-smo, mentre i sogni appartengono alla dimensione bidimensionale dell’idealità. Hillman muove una critica al dualismo della prospettiva romantica, metafisica, scolastica ed epistemologica. Il superamento degli opposti, afferma, concerne un’esperienza mistica, trascendente. Sicché l’unità appare avvolta essa stessa nel mistero. Qualcosa che si perde nella Notte dei tempi. Non è possibile, a rigore, neppure dire che sia unità. Il mondo supero è totalmente impossibilitato a cogliere l’unità originaria delle immagini oniriche. Se non come ri-flessione diurna rivolta all’infinito. Una riflessione che faccia uso di metafore, del “come”, del paragone e dell’associazione. E perciò capace di far valere il linguaggio del mito (il quale, però, nel mentre progetta il pro-prio riferimento alla trascendenza richiama in causa una relazione con il mondo reale delle forme concrete di vita. È un sogno il sogno! «Basta così. C’è un solo modo per uscire dall’opposizionismo, ed è il migliore: smet-tere di produrre fantasie secondo le sue regole, in modo da vedere e vedere in trasparenza ciascuna cosa per come è. Questa via di uscita dall’opposizionismo è anche la via di accesso al mondo infero delle immagi-ni»[33]. E chissà se plurale questo mondo…

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[2] J. Hillman, Il sogno e il mondo infero, tr. it. A. Bottini, Adelphi, Milano 2003, p. 69.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Nelle opere Simboli della trasformazione (1912), Psicologia dell’inconscio (1912-42) e Tipi psicologici (1921) l’Ombra è trattata da C.G. Jung nell’accezione meramente psicologica, ossia come parte inferiore della personalità, lasciando che coincida con il concetto di inconscio personale. In opere successive si assiste a una graduale evoluzione del concetto: dell’Ombra viene colto l’aspetto sovrapersonale e sovratemporale. Infine, in scritti più tardi come Psicologia e alchimia (1944), Aion (1951), Risposta a Giobbe (1952), Mysterium Coniunctionis (1955) viene ad essere collocata all’interno del più vasto tema del male. Si passa in tal modo da una concezione personalista dell’Ombra (come segno del negativo dell’individuo) a una concezione sovraindividuale in cui l’Ombra è ombra assoluta, fino a una visione onnicomprensiva in cui l’Ombra assurge ad aspetto malefico della negatività totale. È nota la vicenda della sua giovanile adesione alla psicoanalisi freudiana e del suo distacco, dopo un processo di differenziazione concettuale culminato con la pubblicazione, nel 1912, di La libido: simboli e trasformazioni – ove il pensatore elvetico esponeva il suo nuovo orientamento, ampliando la ricerca analitica dalla storia del singolo alla storia della collettività umana. Secondo Jung, l’inconscio contiene delle informazioni innate, trasmesse in modo ereditario in virtù dell’appartenenza dell’individuo a una collettività – e chiama questo sistema psichico inconscio collettivo, distinguendolo dall’inconscio personale che deriva direttamente dall’esperienza personale dell’individuo. L’inconscio collettivo è costituito sostanzialmente da informazioni universali, impersonali, innate, ereditarie che Jung denomina archetipi. Di questi, i più importanti sono: il «sé» (il risultato del processo di formazione dell’individuo), l’«ombra» (la parte istintiva e irrazionale contenente anche i pensieri repressi dalla coscienza), l’«anima» (la personalità femminile così come l’uomo se la rappresenta nel suo inconscio) e l’«animus» (la controparte maschile dell’anima nella donna). Particolarmente rilevante è l’archetipo femminile che chiama anima o animus (nella sua controparte maschile). Da un punto di vista psicodinamico, Jung postula quattro funzioni fondamentali: pensiero, sentimento, sensazione e intuizione – ciascuna di queste funzioni è variamente dominante in ogni individuo e ogni individuo si rapporta con l’archetipo femminile che risiede nel suo inconscio. Questa relazione ha un ruolo fondamentale nell’equilibrio delle funzioni psicodinamiche. Le funzioni meno dominanti in un individuo vengono sommerse nell’attività dell’inconscio e assumono la forma di funzioni psicodinamiche della sua anima come se questa fosse in qualche misura separata e in grado di intrattenere una certa forma di dialogo interiore. L’archetipo, conseguentemente, viene a essere un sorta di prototipo universale per le idee attraverso il quale l’individuo interpreta ciò che osserva e esperimenta. È, per Jung, l’immagine primaria (urtümliches bild) dell’inconscio collettivo. Gli archetipi, integrandosi con la coscienza, vengono rielaborati continuamente dalle società umane, si manifestano contemporaneamente anche in veste di fantasie e spesso rivelano la loro presenza solo per mezzo di immagini simboliche, si rafforzano, si indeboliscono e possono anche morire. L’indebolirsi degli archetipi nell’epoca moderna ha reso, per Jung, possibile e utile la psicologia. La sopravvivenza degli archetipi, in epoca moderna, è legata anche agli esiti della comunicazione di massa. Un film di successo, un libro, una trasmissione televisiva molto seguita possono giocare un ruolo nel ravvivarli o indebolirli.

[6] Ivi, pp. 74-75.

[7] Ivi, p. 70.

[8] Ivi, p. 81

[9] Ivi, p. 82.

[10] Ibidem.

[11] Ivi, p. 87.

[12] Ivi, p. 80.

[13] Ivi, p. 89.

[14] Ivi, p. 90.

[15] Ivi, p. 96.

[16] Ivi, p. 111.

[17] Ibidem.

[18] Ivi, p. 112.

[19] Ibidem.

[20] Ivi, pp. 96-97.

[21] Ivi, p. 97.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Ivi, p. 98.

[25] Jung riconduce a unicum la coppia stessa; l’opposizionismo, attraverso la complementarietà (di ascendenza orientale), approda a un ambiguo e maldestro monismo. Egli invero tratta dell’opposizione in termini di enantiodromia (di eraclitea memoria) come funzione regolatrice degli opposti, ma anche come unione degli opposti (congiunzione) e come identità degli opposti (coincidentia oppositorum). Non lo rileva in senso critico Hillman; è evidente che Jung non adopera strumenti plurali per le opposizioni, addivenendo a una visione universale del mondo; ciò che aveva gettato dalla finestra se lo ritrova in casa perché rientrato dalle porte a pian terreno lasciate imprudentemente aperte. Monismo universale, con la convergenza a Uno di tutte le coppie (sul modello hegeliano dell’Assoluto).

[26] Ivi, p. 100.

[27] «L’uso compensatorio degli opposti è alla base della medicina allopatica, la medicina ufficiale, accademica del mondo occidentale. Curare, in questo ambito, significa contrastare un processo patologico, invertirne la direzione, combattendolo o introducendo la cosa che manca. Lo scopo è quello di ricostituire l’equilibrio perduto. Il medico allopatico stimola gli elementi endogeni o ne introduce di estranei, che si oppongono alla malattia, allo scopo di ristabilire un’armonia originaria, una corretta krasis o armoniosa mescolanza di elementi» (ivi, p. 101).

[28] Ivi, p. 102.

[29] Ivi, p. 103.

[30] Ivi, p. 105.

[31] Ivi, p. 105.

[32] Ivi, p. 105.

[33] Ibidem.

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