Cos’è l’anima? Cosa ne pensa Platone?

Si spalancare innumerevoli piste; spesso la risposta dipende da cosa vogliamo intendere per cervello. Se il cervello, come nel caso hobbesiano, è organo del corpo e il pensiero non è che una sua manifestazione, e se non si vuole intendere per anima un’appendice del corpo, come nel caso aristotelico, e, inoltre, se non se ne intenda negare l’esistenza, si può arguire in favore di una dimensione ultra-mentale e ultra-corporale dell’anima: in tal caso, nel contesto della filosofia plurale, l’anima è forma-ideale spirituale (e non già forma reale). Se invece il cervello è solo il mezzo attraverso cui si esercita il pensiero, che rimane cartesianamente circoscritto a un piano differente da quello corporeo, si può argomentare in favore di una coincidenza tra anima e cervello e, indirettamente, tra anima e pensiero.

Cosa ne pensavano i Greci?

Platone auspica una πόλις fondata sui valori della giustizia, della libertà e della responsabilità individuale. Per far ciò, accetta l’idea del dualismo, ponendosi su un piano se non trascendente dell’anima, almeno trasversale alla corporeità materiale. Nel Fedone l’anima assurge a principio razionale, che assolve a una funzione purificatrice: l’uomo, attraverso il pensiero dedito alla conoscenza, si libera, quanto più possibile, da tutto ciò che è corporeo e quindi da tutti i condizionamenti e le contaminazioni che ne derivano. Ben diverso è il quadro tracciato nella Repubblica, ove si afferma l’idea di un’anima tripartita: posto che la stessa cosa non può essere voluta e non voluta da una stessa facoltà, si deve ammettere – argomenta Platone – che nell’anima esista una pluralità di funzioni (razionale, animosa, concupiscibile), che sovente entrano in conflitto tra loro. L’anima si fa complessa, condizionata da elementi che traggono origine in se stessa, che operano sostanzialmente al di là del corpo materiale, come se il pensiero fosse centro di conflitti interiori, di forze centrifughe e di opposizioni. L’immagine intricata della psiche umana ricavabile da un testo tardo come la Repubblica, non incide, tuttavia, sulla convinzione che esista, deve esistere, una forma di libertà d’azione riconducibile a un centro di potere in possesso dell’uomo. Non ci sono demoni e dèi sopra l’uomo, nel senso di esseri capaci di manovrare l’azione umana; semmai, di giudicarla.

Ciò che conta, per Platone, è il pensiero rivolto al mondo delle idee, che detiene la capacità di tener sotto controllo gli eventi della vita e di programmare il futuro come meglio gli aggrada, purché quel pensiero si doti degli strumenti necessari ad elevarlo al di sopra del suo stesso protendere in direzione opposta al mondo delle idee. L’uomo possiede un margine di manovra sufficiente a promuovere, con l’esercizio plurale delle sue scelte, la propria felicità, che poi è importante anche per quella degli altri. È ancora nella Repubblica che troviamo l’affermazione secondo cui gli uomini possiedono per natura diversi caratteri, a seconda di come sia distribuita la tripartizione funzionale della psiche umana. Per tutti è disponibile uno spazio di operatività verso la conoscenza, la virtù e la felicità: un tratto comune che però affonda le sue radici su un terreno di sostanziale diversità, una diversità che contraddistingue gli uomini facendone individui accomunati da certe predisposizioni naturali ma pure tutti diversi per il modo con cui le pongono in atto e per il modus vivendi che scelgono di seguire, il quale, come si è detto, deriva a sua volta da quella prima scelta avvenuta nelle fasi concitate che precedono la reincarnazione.

Nel mito di Er le scelte avvenivano una dopo l’altra: gli individui si disponevano nell’ordine prefissato dal sorteggio e sceglievano a turno. I condizionamenti naturali sono ammessi, ma non compromettono la realizzabilità dell’ideale platonico di giustizia attraverso l’esercizio della libertà di scelta. Si potrebbe dire, volendo per forza essere pessimisti: l’uomo non è completamente schiavo, una via d’uscita è possibile, sia per via della scelta primigenia, sia per via delle scelte che, entro certi limiti, si compiranno in vita. Tanto basta a debellare l’idea di destino, di ascendenza mitologica. Tanto basta a riporre al centro dell’analisi della libertà il tema dell’educazione, dell’insegnamento, dell’addestramento, della ricerca e del perfezionamento delle facoltà mentali.

Per raggiungere cosa? È ancora Platone che ci fornisce una suggestiva indicazione: tutti noi – afferma nell’Eutidemo (282a) – desideriamo essere felici (eudaimones). Come se fossero svincolati dalla predeterminazione i mezzi ma non il fine, che resta quello della felicità. Le persone vogliono essere felici, tutti. E fanno di tutto per esserlo. Con riguardo alla felicità, non esiste alcuna reale possibilità di scelta. Nessuno sceglierebbe di essere infelice. Se domandassero: “qual è lo scopo della vita?”, risponderemmo: “trovare la felicità”, “essere felici”. Eppure, tra cercare e poi trovare la felicità ed essere felici sussiste una profonda differenza. Si può essere felici senza cercare alcunché. Si può essere felici senza aver mosso un dito. Non così per Platone, che descrive il movimento dell’uomo verso la felicità come fine stesso dell’uomo; la filosofia insegnerebbe a porre in atto questo movimento, a perseguire concretamente la felicità. Si desidera ciò che non si ha, diceva Paltone nel Simposio. Allora, è la felicità stessa che manca; proprio perché manca, acquisisce senso l’azione di perseguimento della felicità. Altrimenti che senso avrebbe inseguire qualcosa che si ha già? Certo, si potrebbe obiettare: si può essere felici e non saperlo, ma si può anche credere di essere felici e non esserlo affatto. Ad ogni modo, Platone innalza la filosofia a mezzo, in un certo senso, a tecnica. La filosofia è l’arte di afferrare la felicità. Non solo, dunque, come raggiungerla, ma anche come goderne. Come il medico sceglie di adottare la terapia che ritenga più opportuno utilizzare per indurre la salute del suo paziente, così il filosofo, che cura l’anima, scruta tutte le possibili vie per raggiungere la felicità. Naturalmente, non tutte le cure saranno efficaci; allo stesso modo, non tutte le vie condurranno alla felicità. Come il medico può sbagliare terapia, così l’uomo può commettere un grave errore, rendendosi più infelice di com’è. Alcune vie, piuttosto che sospingere l’uomo in direzione della felicità, lo allontanano da essa, al punto che la felicità stessa si trasformi in qualcosa di irraggiungibile.

Platone sostiene che sia l’ignoranza la radice di tutti i mali. Se il medico non sa quale delle terapie sia più efficace, è un ignorante. Magari conosce le caratteristiche di ogni terapia, ma sapere come e quando si applica un “farmaco” è ben altra cosa. Allo stesso modo, quel filosofo che sa tutto senza saper nulla applicare nel senso giusto, è un ignorante. Si potrebbe persino pensare che si sia in presenza di tutto fuorché di medici e filosofi. Ma in questo modo si collocherebbe l’essenza del medico e del filosofo sul piano della pura e semplice applicazione pratica del sapere. Se invece si conosce, e si ha esperienza, non risulterà difficile trovare il “mezzo giusto”. Cosa bisogna conoscere? Anzitutto, il fine. In secondo luogo, le possibili vie. In terzo luogo, la giusta via. Per quanto riguarda il fine, emerge un problema: non abbiamo detto che il fine di tutti gli uomini è la felicità? E un medico non è forse un uomo, prima di essere un medico? Qual è il suo fine? In quanto medico, la salute dei suoi pazienti. In quanto uomo, la felicità. Eppure, potrebbe essere un medico infelice se non fosse anche un buon filosofo. Per quanto riguarda le possibili vie, si è già detto: sapere significa non ignorare le possibili vie. Chi non sa, non raggiunge alcun fine se non per caso. Chi sa anche come gestire il proprio sapere, renderlo idoneo ad applicazioni pratiche, può dirsi pienamente filosofo. La sophia è per l’appunto quel tipo di sapienza non chiusa in se stessa ma in grado di porsi a condizione del raggiungimento di una vera felicità.

La filosofia è dunque un sapere “teoretico” e “tecnico” che ha come fine la vita buona, ossia la felicità. È buona infatti una vita felice, ed è felice una vita buona.

La libertà riguardo ai fini non esiste, mentre la libertà riguardo ai mezzi è condizionata dal possesso di sophia. A questo punto, sembra non vi sia più spazio per la libertà, perché deve pur sempre accadere qualcosa per poter essere liberi. E d’altronde, se si fosse realmente sapienti, e saggi, non vi sarebbe più scelta: quel sapere indirizzerebbe verso un determinata scelta, la quale, appunto, ne sarebbe strettamente condizionata. Il medico sapiente finirebbe per applicare la terapia che la sua sapienza gli suggerisce; allo stesso modo, il filosofo sarebbe vincolato dal suo stesso sapere a scegliere solo determinate vie, se non addirittura una sola via, per raggiungere la felicità – che peraltro si dà alla sua natura senza che sia stata essa stessa scelta.

In Liside, il giovane protagonista vorrebbe guidare il carro da corsa del padre, ma i genitori glielo proibiscono. Benché Liside sappia leggere e scrivere, non può fare tutto; in particolare non può cimentarsi nella guida del carro. Non sa come guidarlo. Non lo sa perché non lo ha mai guidato. Dovrebbe prima imparare a guidarlo, semmai con l’aiuto del padre; poi sì, potrà esaudire il suo desiderio.

È evidente – nell’argomentazione platonica – che la felicità si consegue in virtù del sapere; l’ignoranza non può che condurre alla sofferenza – Liside potrebbe andare a sbattere contro un ceppo o investire qualcuno. Il suo desiderio non può essere soddisfatto se prima non consegue la “patente di guida”. Occorrerà che intraprenda un percorso di formazione. Il desiderio viene frenato, subentra un lavoro. Il suo soddisfacimento solo rimandato.

Si tratta di capire come conciliare la volontà di guidare il carro con la volontà di essere felice. Tutti gli uomini vogliono essere felici. Il giovane è uomo e, giustamente, vorrebbe essere felice. Tuttavia, vuole anche guidare il carro. Crede che la guida in sé lo renda felice (magari per quel momento di ebbrezza che arreca guidare a tutta velocità per il centro di Atene). Se guidasse il carro senza saperlo governare rischierebbe di farsi e di fare male; comprometterebbe ogni possibilità di essere felice, a meno che non si consideri felice il pericolo stesso di arrecare del male.

Occorrerebbe rivedere il fine dell’uomo: non tutti vogliono essere felici allo stesso modo…

Ma si può affermare che Liside vuole e non vuole la felicità?

Sembrerebbe di sì. Sembrerebbe rasentarsi il paradosso. Ma Platone ci ricorda che nessuno commette il male volontariamente. Sicché si deve dire: Liside vuole guidare ma non pensa e non sa neppure che potrebbe fare un incidente. Anzi, può anche darsi che il giovane desideri guidare in quanto creda che se non si guida non si può essere felici. È la volontà di essere felice che lo spinge a mettersi al volante (immaginando un bel volante al posto delle funi)?

Non può guidare, però. Qualunque cosa pensi. I genitori non glielo permettono. L’ignoranza ancora una volta si frappone tra il voler la felicità e la felicità stessa. Il fine resta precluso, benché a Liside appaia, ma è un errore, che il mezzo da lui prescelto per assaporare il gusto della felicità sia perfettamente congruo. In altre parole, se anche fosse stato libero da costrizioni, non avrebbe potuto proiettarsi verso il fine che la sua natura di uomo prestabilisce. Essendo ignorante, non avrebbe potuto raggiungere la felicità. La libertà non è in sé stessa una condizione sufficiente per essere liberi.

Ciò che davvero rende felici è il sapere; e si potrebbe persino dire: l’esercizio di un pensiero plurale, che permetta di andare oltre il singolo momento di felicità. Senza attaccarsi in alcun modo ai desideri, che spesso ingannano, senza lanciarsi nell’abisso di piaceri estemporanei.

Resta aperto un ultimo interrogativo: davvero la conoscenza è così infallibile da produrre una vita buona? O è la vita buona, la felicità, ciò che permette di accrescere la conoscenza? Insomma, la conoscenza è il mezzo o il fine? La felicità è davvero un fine? L’infelice è in grado di produrre conoscenza o, essendo vittima del suo stesso male, non fa che restringere la propria vita a poche forme di esperienza e di conoscenza? E se avesse a disposizione tutta la conoscenza del mondo e anche una vita priva di gioie? Non si potrebbe affermare: non sa come applicare quella conoscenza. Non lo si può dire perché, ancora, gli mancherebbe una conoscenza; invece, si sta assumendo che ne abbia a volontà. E dunque se avesse tutta la conoscenza, compresa quella del giusto modo di applicare la conoscenza stessa, non dovrebbe essere felice? Ovvio, solo se fosse possibile l’onniscienza (divina) si sarebbe felici.

Dirà Agostino: la vera felicità è nel bene che si è “costretti” a seguire per grazia di Dio – tematiche che poi saranno riprese in epoca moderna a cominciare dalla negazione del libero arbitrio da parte di Lutero fino alle argomentazioni filosofiche che alcune dottrine del XVI e del XVII secolo, come il Giansenismo, sostengono, e alle aspre controversie che provocano.

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